دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word) دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
چیستی پست‌مدرنیسم  
1 پست‌مدرنیسم = پسامدرنیسم  
2 پست‌مدرنیسم به‌مثابه بخشی از مدرنیته غربی  
چندوجهی بودن پست‌مدرنیسم  
چیستی تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
مبانی فلسفی نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
الف. مبانی هستی‌شناسی  
1 واقعیت به‌مثابه یک امر برساخته و نه عینی  
2 کثرت‌گرایی  
3 ماده‌گرایی  
4 فلسفه اصالت زبانی  
ب. مبانی معرفت‌شناختی  
1 توجه به امور انضمامی و رد عینیت‌گرایی  
2 نسبیت‌گرایی  
3 کثرت‌گرایی  
4ضدیت با مبناگروی  
5 ضدیت با سوبژکتیویسم  
ج. مبانی انسان‌شناسی  
1 نفی ماهیت و ذات مشترک  
2 اعتقاد به «خود» به‌مثابه یک هویت اجتماعی ـ فرهنگی  
3 انکار منزلت عقل به‌مثابه شاخص انسانیت  
د. مبانی ارزش‌شناسی  
1 نسبیت‌گرایی  
2 کثرت‌گرایی  
3 بیرون‌گرایی  
4 انکار گذار از هست به باید  
اهداف تربیتی  
1 نهادینه کردن کثرت‌گرایی  
2 مرجعیت زدایی  
3 برقراری عدالت و نفی برتری طلبی  
4 آموزش برای خودسامانی  
5 محو آرمان شهرگرایی  
6 تحکیم دموکراسی  
اصول تربیتی پست‌مدرنیسم  
1 پرهیز از جزم‌گرایی  
2 توجه به اصل پویایی و پیشرفت  
3 اصل قرار دادن آزادی‌های فردی  
4 قداست‌زدایی  
5 دیگرپذیری  
6 نفی مرزبندی‌های تصنعی بین علوم  
روش‌های تربیتی  
1 گفت‌وگو و تبادل‌نظر  
2 موقعیت‌گرایی به‌جای نظام‌گرایی  
3 توجه جدی به آموزش رسانه‌ای  
4 اجتناب از الگوپذیری  
برنامه درسی  
1 بازنگری و بازنویسی متون درسی با رویکرد پلورالیستی  
2 توجه به اصل تنوع و تفاوت‌های فردی  
3 توجه به مسایل سیاسی ـ اجتماعی  
4 اجتناب از نخبه‌گرایی  
نقاط قوت نگاه پست‌مدرن به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
مهم‌ترین نقاط ضعف نگاه پست‌مدرن به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
1 نسبی‌گرایی  
2 خودشکنی  
3 گسست «هست» و «باید»  
4 سلبی‌نگری صرف و عدم ارائه راهکار  
5 توجه افراطی به سیاست و قدرت  
6 توجه افراطی به تفاوت‌ها و غفلت از نقاط مشترک  
7 گسیختگی و عدم انسجام  
8 آنارشیسم اخلاقی و تربیتی  
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

اوزمن، هوارد آ و سموئل ام. کراور (1379)، مبانی فلسفی تعلیم و تربیت، ترجمه غلامرضا متقی‌فر و دیگران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

اوزمن، هوارد آ و سموئل ام. کراور (1386)، فلسفه تعلیم و تربیت و چالش پست‌مدرنیسم، در: زمینه‌ای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت در جهان غرب، ترجمه و گردآوری سعید بهشتی، تهران، اطلاعات

بهشتی، سعید (1389)، تأملات فلسفی در تعلیم و تربیت، تهران، بین‌الملل

پورشافعی، هادی و ناهید آرین، «پست‌مدرنیسم و دلالت‌های آن در تربیت دینی» (پاییز و زمستان 1388)، اسلام و پژوهش‌های تربیتی، ش2، ص 5-60

تاجیک، محمدرضا (1383)، بحران معرفت‌شناختی در عصر جهانی شدن، مجموعه مقالات جهانی شدن، فرصت‌ها و چالش‌های فراروی نظام آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ایران، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی سازمان آموزش و پرورش شهر تهران

رهنما، اکبر (1388)، درآمدی بر تربیت اخلاقی (مبانی فلسفی- روانشناختی و روش‌های آموزش اخلاق)، تهران، آییژ

ژیرو، هنری ای (1388)، به سوی تعلیم و تربیت پست‌مدرن، ترجمه مرتضی جیریایی، در: از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، لارنس کهون، مترجم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ هفتم، تهران، نی

شعاری نژاد، علی‌اکبر (1388)، فلسفه جدید تربیت، تهران، اطلاعات

فرمهینی فراهانی، محسن (1389)، پست‌مدرنیسم و تعلیم و تربیت، چ دوم، تهران، آییژ

Ritzer, George and Barry Smart (2001), Handbook of social theory, George, Sage Publication, London, Thousand Oaks, New Delhi, First published

Noddings, Nel (1995), Philosophy of Education, STANFORD UNIVERSITY, Westview Press, A Member of Perseus Books, L.L.C. Published in United States of America

Connor، D.J. (2010), The Nature & scope of Educational Theory, in: New Essays in the Philosophy of Education, ed. by Langford، Glenn & D.J. O Connor، International library of the philosophy of education, Routledge, first published in

Philips, D.C. and Nicholas c. Burbules, Postpositivism and Educational Research, Rowman and littlefield publisher inc. London boulder, New York, Oxford

چکیده

«پست‌مدرنیسم»، که در بستر سکولار غرب زاده شد، دارای ویژگی‌های زیر است: بر نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی تأکید و هرگونه باور یقینی و ارزش مطلق را مردود می‌داند؛ با ذات‌گرایی سر ستیز داشته، هویت انسان را برساخته اجتماعی می‌پندارد؛ ابتنای ارزش‌ها بر واقعیت‌های تکوینی و تأثیرات ضروری اعمال بر سرنوشت انسان را برنمی‌تابد. در اهداف تربیتی، بر نهادینه‌سازی کثرت‌گرایی، تقویت روحیه خودسامانی در فراگیران تأکید و در اصول تربیتی بر پرهیز از جزم‌گرایی، مبارزه با نظام‌مندی و تأکید بر آزادی‌های فردی اصرار می‌ورزد. در روش‌های تربیتی نیز بر گفتمان فراگیرمحوری، توجه جدی به حاشیه‌نشین‌ها و نفی الگوپذیری تأکید دارند

این اندیشه، به‌رغم برخورداری از یک سلسله نقاط قوت، همچون مبارزه با «جهانی‌سازی»، مبارزه با «علم‌گرایی» و تأکید بر «پویایی»، از نقاط ضعف فراوان نیز رنج می‌برد. مهم‌ترین آنها، گسیختگی فکری و تناقض آشکار در اندیشه، نادیده انگاشتن واقعیت‌ها و معرفت‌های یقینی، همچنین ارزش‌های ثابت و فطری است

کلیدواژه‌ها: پست‌مدرنیسم، تعلیم و تربیت، ارزش‌ها، فراروایت‌ها، نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی.

مقدمه

پست‌مدرنیسم از جمله جریان‌های فکری است که در دوران معاصر، بیشترین شهرت و تأثیرگذاری را در حوزه‌های مختلف، از جمله در حوزه تعلیم و تربیت داشته است. این اندیشه به‌دلیل اینکه در عصر انفجار اطلاعات ظهور کرد، در غرب محدود نماند، بلکه در بسیاری از نقاط جهان و از جمله کشورهای اسلامی، نفوذ کرده است. به‌گونه‌ای که امروزه نه‌تنها در محافل علمی، بلکه در عرصه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، هنری و غیره، نظریات پست‌مدرن به‌صورت جدی مطرح است. با این وجود، پست‌مدرنیسم یک مکتب فکری نظام‌مند نیست که بتوان به‌صورت دقیق و قاطع چارچوب فکری و دلالت‌های تربیتی آن ‌را بیان نمود، بلکه آن‌گونه که طبع این جنبش نیز اقتضا دارد، همواره چهره عوض می‌کند و در آن گرایش‌های گوناگون وجود دارد. ازاین‌رو، هم در تعریف پست‌مدرنیسم و رابطه آن با مدرنیسم، هم در تعیین دقیق شاخه‌ها و پیش‌گامان آن و هم در استخراج دلالت‌های تربیتی این اندیشه، اختلاف‌نظر وجود دارد

 

چیستی پست‌مدرنیسم

1 پست‌مدرنیسم = پسامدرنیسم

عده‌ای از صاحب‌نظران با توجه به برخی تفاوت‌های اساسی که میان مدرنیسم و پست‌مدرنیسم وجود دارد، معتقدند که «پست‌مدرنیسم» به‌معنای «پسامدرنیسم» از جنبش‌های نوینی به‌حساب می‌آید که پس از مدرنیسم به وجود آمده و اشاره به مرحله بعد از آن دارد؛ زیرا درحالی‌که مدرنیسم بر ثبات واقعیت و کشف واقعیت‌ها تأکید داشت، پست‌مدرنیسم بر بی‌ثباتی همه چیز و خلق واقعیت‌ها اصرار می‌ورزد. مدرنیسم قایل به قطعیت، ضرورت و فراروایت است، اما از نگاه پست‌مدرنیسم، به هیچ عنوان نمی‌توان و نباید از این مقوله‌ها یاد کرد. بخصوص در حوزه تعلیم و تربیت ارزش‌ها، اخلاق، سیاست و غیره، نباید از بنیادها و بنیان‌های نظری ثابت و جهان‌شمول سخن گفت. ارزش‌ها امور نسبی هستند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت هستند. بنابراین، جنبش پست‌مدرن در واقع مرحله پس از مدرنیسم و نوعی گذار از آن به حساب می‌آید. برخی از طرف‌داران این قرائت از پست‌مدرنیسم بر این باورند که شروع آن با نوشته‌های ریچارد رورتی بوده است (رهنما، 1388، ص 11؛ پورشافعی، 1388، ص 23ـ22؛ شعاری‌نژاد، 1388، ص 672)

برخی دیگر معتقدند که پیشوند «پست» یا «پسا»، نخستین بار توسط لسلی فیدلر در سال 1965 به‌کار گرفته شد. وی این پیشوند را جادویی و افسون‌گر تلقی کرد. اما شخصیتی که پست‌مدرنیسم را به‌صورت مفصل و جذاب تفسیر کرد و درواقع، نخستین کسی که مفاهیم «پست‌مدرنیسم» را به حوزه مباحث فلسفی کشاند، ژان فرانسوا لیوتار(Jean Fracois Lyotard) بود. وی با تأثیرپذیری که از مارکس، فروید، لاکان، نیچه، کانت، هایدگر داشت، پست‌مدرنیسم را صبغه فلسفی بخشید (اوزمن، 1386، ص 425؛ شعاری‌نژاد، 1388، ص 675)

2. پست‌مدرنیسم به‌مثابه بخشی از مدرنیته غربی

برخی با توجه به جوهره اومانیستی، اشتراکات اساسی و بستر رشد این دو اندیشه، معتقدند که پست‌مدرنیسم بخشی از مدرنیته است که با رویکرد انتقادی نسبت به بعضی از مدعیات آن، به‌صورت کم‌وبیش متفاوت بازسازی یا بازتولید شده است. بنابراین، پست‌مدرنیسم چشم‌اندازه ویژه بر نقد و شرح و بسط مدرنیسم است که البته برخلاف مدرنیسم، بر نفی کلیت و فراروایت‌ها تأکید دارد و از این طریق می‌خواهد تعدیلی در آن ایجاد کرده، و روح اومانیستی حاکم بر غرب را با شیوه‌های معتدل‌تر گسترش دهد. به گفته تود ژیتلن (Todd Gitlen)، اگر مدرنیسم وحدت قدیمی‌تر را ویران ساخته و خودش نیز درحال فروپاشی است، پست‌مدرنیسم، مجذوب قطعات برجا مانده آن و طفیلی مدرنیسم است (اوزمن، 1386، ص 425 و 428)

در نظر این افراد، هرچند مهد پرورش این فکر فرانسه بوده و شاخص‌ترین افراد آن میشل فوکو، ژاک دریدا، ژان فرانسوا لیوتار به‌حساب می‌آیند. اما فیلسوفان همچون فردریک ویلهلم نیچه، سورن کی‌یرکگارد، مارتین هایدگر، و غیره از فیلسوفان قاره‌ای و ساندریس پیرس (Charles S Pierce)، ویلیام جیمز، و جان دیویی از فیلسوفان پراگماتیسم که مربوط به قرن نوزدهم می‌باشند، نیز به یک معنا از بنیانگذاران پست‌مدرن به‌شمار می‌روند؛ زیرا برخی اندیشه‌های پست‌مدرن، بخصوص نقد مدرنیسم و موضع‌گیری علیه آن در اندیشه‌های آنان، به‌صورت پررنگ وجود دارد. بنابراین، پست‌مدرنیسم هرچند تفاوت‌های جدی و اساسی با مدرنیسم دارد، اما به‌معنای عبور از آن نیست، بلکه آن‌ دو در جوهر و ذات با یکدیگر اشتراک دارند. درواقع، پست‌مدرن از موضوعات و اندیشه‌های مدرن تغذیه نموده و ضمن طرد برخی عناصر مدرن، بسیاری دیگر را در خود جذب نمودند (اوزمن، 1386، ص 428ـ429؛ پورشافعی، 1388، ص 23)

چندوجهی بودن پست‌مدرنیسم

پست‌مدرنیسم، در آغاز یک جنبش فرهنگی بوده و بیشترین نمود را در عرصه‌های معماری، هنرهای تجسمی، موسیقی، ادبیات و غیره داشته است. برخی بر این باورند که پست‌مدرنیسم «بیشتر یک نوع روحیه و خلق‌وخو است تا یک جنبش» (Nodings, 1995, p. 72). ازاین‌رو، این واژه بیشتر برای توصیف اوضاع و احوال فرهنگی و اخلاقی حاکم بر کشورهای صنعتی غرب، از نیمه دوم قرن بیستم به بعد به کار می‌رود (اوزمن، 1386، ص 426؛ بهشتی، 1389، ص 279). اما در ادامه ازآنجایی که تغییرات شتاب‌آلود جزء ماهیت پست‌مدرنیسم است، این پدیده بسیار زود در حوزه‌های مختلف بسط یافت. امروزه دیگر خود را به هنر و معماری محدود نمی‌کند، بلکه شخصیت چندوجهی پیدا کرده است که هر جنبه و چهره آن، مطالعه خاص خود را می‌طلبد. ازاین‌رو، توقع یافتن تعریفی جامع و دقیق از این مکتب فکری و یا جنبش اجتماعی را باید فراموش کرد. پست‌مدرنیسم، پیچیده‌تر و پراکنده‌تر از آن است که تسلیم تعریف جامع و مانع شود. وقتی پست‌مدرنیسم تعریف قطعی و جامع ندارد، طبقه‌بندی گرایش‌ها و انواع آن نیز قطعی نخواهد بود (فرمهینی، 1389، ص 17)

چیستی تعلیم و تربیت ارزش‌ها

پست‌مدرنیسم در حوزه تعلیم و تربیت ارزش‌ها به‌صورت اثباتی وارد نشده و در عمل نظریات اثباتی ارائه نداده است، بلکه تعلیم و تربیت ارزش‌ها را، به دلیل نظام‌مندی و تکیه بر باورها و ارزش‌های یقینی و ضروری مورد حمله قرار داده است. بنابراین، نمی‌توان از این مکتب، انتظار تعریف جامع و مانع از تعلیم و تربیت ارزش‌ها داشت. اما از آنجایی‌که این اندیشه، به‌صورت خواسته یا ناخواسته، به یک ایدئولوژی تبدیل شده که در عرصه‌های گوناگون هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی مبانی فلسفی خاص خود را دارد، حداقل می‌توان از نگاه ویژه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها سخن گفت. به‌عبارت دیگر، می‌توان از این مبانی و از مجموعه آثار پیش‌گامان این اندیشه، استلزامات و دلالت‌های تربیتی و در نتیجه، حتی نظریه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها را استخراج کرد؛ زیرا با اندکی تأمل روشن می‌شود که همین فلسفه‌ستیزی و ارزش‌ستیزی، برای پست‌مدرنیست‌ها به‌عنوان یک ارزش فراگیر و ثابت درآمده و بر یک سلسله مبانی نظری و فلسفی استوار است (اوزمن، 1386، ص 428). با این وجود، در این نوشتار ترجیح دادیم به‌جای اصطلاح «نظریه تربیتی»، از واژه «نگاه» استفاده کنم

ازآنجایی‌که پست‌مدرنیسم رسالت اصلی خود را آشکار ساختن بحران‌های مدرنیته و نقد باورها و ارزش‌های ثابت می‌داند، در مباحث تربیتی نیز بیشتر بحران‌زدگی تعلیم و تربیت مدرن را تبیین نموده و در این جهت نیز جنبه صرفاً سلبی دارد. البته، انتقاد پست‌مدرنیست‌‌ها، به تعلیم و تربیت مدرن، محدود نمانده بلکه هرگونه تعلیم و تربیت نظام‌مند و مبتنی بر باورهای یقینی و ارزش‌های ثابت ناشی از این باورها را به چالش می‌کشد. بنابراین، می‌توان گفت تعلیم و تربیت ارزش‌ها از نگاه پست‌مدرنیست‌ها، مطالعه و فهم معضلات نظام‌های تربیتی موجود و جایگزین کردن آنها با تعلیم و تربیتی است که در آن هیچ‌گونه نظام‌مندی، فرا روایت و تعریف عینی، نه ارائه می‌شود و نه مورد قبول واقع می‌گردد (فرمهینی فراهانی، 1389، ص 126ـ125)

مبانی فلسفی نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها

سخن گفتن از تعلیم و تربیت ارزش‌ها در این مکتب، نوعی تناقض‌گویی است. تناقض‌آمیزتر از آن، سخن گفتن از مبانی فلسفی تعلیم و تربیت ارزش‌ها در این اندیشه است؛ زیرا اندیشه‌ای که اساساً ضدمنباگرایی است و هویت اصلی آنرا رد فراروایت‌ها تشکیل می‌دهد، به‌ظاهر هیچ سنخیتی با این‌گونه مباحث ندارد. اما، ازآنجایی‌که امکان رد فلسفه تنها فقط با فلسفه ممکن است، پست‌مدرنیست‌ها نیز هرچند ناخواسته و برخلاف مدعیات خود، به یک‌سلسله مبانی‌ فلسفی تن داده‌اند، در بررسی و نقد نگاه آنان به تعلیم و تربیت ارزش‌ها، توجه به این مبانی بیشترین اهمیت و ضرورت را دارد. ازاین‌رو، در ادامه مهم‌ترین مبانی فلسفی پست‌مدرنیسم را به‌صورت بسیار مختصر بیان خواهیم کرد

الف. مبانی هستی‌شناسی

در آثار متفکران پست‌مدرن، راجع به مبانی هستی‌شناسی، نه‌تنها هیچ‌گونه بحث اثباتی وجود ندارد، بلکه آنان با این‌گونه بحث‌ها کاملاً مخالف‌اند. نه‌تنها مباحث هستی‌شناسی برای آنان مطرح نبوده، بلکه عبور از بحث‌های متافیزیکی، از مبانی این اندیشه به‌حساب می‌آید. بنابراین، تعبیر مبانی هستی‌شناسی در مورد پست‌مدرنیسم مسامحه‌آمیز است و نباید آن‌ را به‌معنای رایج به‌کار برد

1. واقعیت به‌مثابه یک امر برساخته و نه عینی

انکار واقعیت عینی و مستقل از اذهان و به‌جای آن اعتقاد به واقعیت‌ها به‌مثابه یک امر بین‌الاذهانی و برساخته اجتماعی، از مبانی هستی‌شناسی پست‌مدرنیسم به‌حساب می‌آید. از نگاه پست‌مدرنیست‌ها، همه موجودات، دارای هویت‌های برساخته و دائماً در حال دگرگونی است، به‌گونه‌ای‌که هیچ‌گونه هویت ثابت برای آنها وجود ندارد؛ زیرا اساساً حقیقت یک امر ساختنی است، نه کشف‌کردنی. به همین دلیل، در اندیشه فلسفی پست‌مدرن، علیت، ضرورت و کلیت فلسفی جای خود را به شانس، تصادف، اقبال و غیره می‌دهد (فرمهینی، 1389، ص 118؛ Nodings, 1995, p. 73)

ریچارد رورتی در کتاب فلسفه و آئینه طبیعت معتقد است که مشکلات اصلی فلسفه مدرن، عینیت‌گرایی و واقع‌گرایی آن است. این ایراد وی نه فقط متوجه فلسفه مدرن، بلکه به طریق اولی متوجه متافیزیک و فلسفه‌های ماقبل مدرن است. در اندیشه وی، برای اینکه بر مشکلات فلسفی موجود فایق آییم، باید از هرگونه اعتقاد به واقعیت عینی، که باید مکشوف واقع شود، دست برداشته و تفسیر خود را از واقعیت به امر گسسته و بی‌ثبات تغییر دهیم (http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Rorty)

2. کثرت‌گرایی

نفی واقعیت‌های ثابت، مطلق و ماقبل تجربی، به‌معنای اعتقاد به کثرت‌گرایی در حوزه هستی‌شناسی است. ازاین‌رو، کثرت‌گرایی در حوزه‌های گوناگون، از جمله در حوزه هستی‌شناسی، از مهم‌ترین مبانی فلسفی پست‌مدرن به‌حساب می‌آید. پست‌مدرنیست‌ها، بیش از هر مکتب دیگر با «کلی» و مباحث مربوط به آن سرستیز دارند و هیچ‌گونه وجودی و در هیچ ظرفی، حتی ظرف ذهنی، برای «کلی» قایل نیستند. ازاین‌رو، هرگونه کلی‌گرایی و ارزش‌های جهان‌شمول را رد می‌کنند. اندیشه‌های پست‌مدرن، با توجه به وجوه پسا-ساختارگرایانه خود، متضمن نفی هرگونه حقیقت ثابت و واحد است، و بلکه هرگونه تناظر و همسویی یا تطابق و همسانی را نیز نفی می‌کند. گسست در حوزه‌های گوناگون معماری، هنر، فرهنگ و بخصوص ارزش‌های تربیتی و اخلاقی، بازتاب همین گسست و پراکندگی حاکم بر جهان هستی است (اوزمن، 1386، ص 425-426؛ فرمهینی، 1389، ص 18، 21، 57)

3. ماده‌گرایی

پست‌مدرنیسم انسان‌ را محور و منشأ همه حقایق، معرفت‌ها و ارزش‌ها می‌پندارد و اعتقاد به حقایق ماواریی و متافزیکی را نمی‌پذیرد. در این مکتب، سخن گفتن از وجود مجرد، ازلی و ابدی خداوند متعال یا موجودات ثابت و مجرد دیگر، به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. آنچه در عالم وجود دارد، اشیای محسوس و قابل لمس است که دارای حقایق محلی و برساخته جامعه می‌باشند. ازاین‌رو، پست‌مدرنیست‌ها باورهای الهیاتی ادیان الهی و ارزش‌های‌ مبتنی بر آنها را با جدیت رد می‌کنند. پست‌مدرنیست‌ها، صراحتاً از ماده‌گرایی سخن نمی‌گویند، بلکه از اخلاق و دین‌داری نیز دم می‌زنند، اما مراد آنها، دین طبیعی و الهیات طبیعی است که برساخته جوامع انسانی و ناشی از نیاز آنان است. آنان هیچ‌گونه علاقه‌ای به واقعیت هیچ چیز در ماورای جهان طبیعی ندارند و ثنویت معنوی و مادی، در پست‌مدرنیسم به‌کلی رخت بر می‌بندد (پورشافعی، 1388، ص 25؛ فرمهینی، 1389، ص 59)

4. فلسفه اصالت زبانی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
ذوات‏ الاسباب در منطق  
اوّلیات و غیر اوّلیات  
قاعده ذوات ‏الاسباب در بیان ابن‏ سینا  
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی  
یقین به غیر ذی‏سبب نظری از دیدگاه ابن‏سینا  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه معلول  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق  
امکان یا امتناع یقین به غیر ذی‏سبب  
قاعده «ذوات ‏الاسباب» و تجربیات  
خودشکن بودن قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
قاعده «ذوات‏ الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین  
اشکال‏ها و پاسخ‏ها بر اساس قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
اشکال اول و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
جمع‏بندی  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بی‏جا، دفتر نشر الکتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

چکیده

برخی از منطق‏دانان، مانند شیخ‏الرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشده‏اند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمی‏شود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهان‏های «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطق‏دانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخ‏الرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین می‏دانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمی‏شود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمی‏رساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهان‏های انّی است، نه برای بی‏اعتبار کردن آن

کلید واژه‏ها: ذوات‏الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل

 

مقدّمه

منطق‏دانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفته‏اند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد

سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کرده‏اند. از نظر منطق‏دانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همان‏گونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل می‏شود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند

باید توجه داشت که برهان‏های لمّی و انّی اختصاص به قیاس‏های اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاس‏های استثنایی هم جاری است. از این‏رو، منطق‏دانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاس‏های استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاس‏های اقترانی می‏دانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذوات‏الاسباب» با انواع برهان‏ها در منطق و ارزیابی خود قاعده است

 

ذوات‏الاسباب در منطق

برخی از منطق‏دانان مانند ابن‏سینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات ‏الاسباب» را مطرح کرده‏اند. طبق قاعده «ذوات‏الاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابن‏سینا و به تبع او، محقق طوسی گفته‏اند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست

اوّلیات و غیر اوّلیات

اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راه‏های احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی می‏رسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمی‏رساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکان‏پذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل

بنابراین، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهان‏های انّی؟

قاعده ذوات‏الاسباب در بیان ابن‏سینا

شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر می‏کند

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]

مطالبی که از استدلال مزبور استخراج می‏شود به شرح ذیل است

1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن

2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمی‏رسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست

3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست

حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است

الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفس‏الامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل می‏شود. پس اگر برهان لمّی باشد بی‏شک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست

ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل می‏شود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل می‏گردد

بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمی‏کند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند

به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود

دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی می‏توان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا می‏توان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقین‏آور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت  
نقد و نظر  
دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت  
دیدگاه سوم: قیام امام برای حفظ جان  
نقد و نظر  
دیدگاه چهارم: فلسفه قیام، فقط احیای حکومت اسلامی  
نقد و نظر  
دیدگاه پنجم: انگیزه قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

ـ ‌اسفندیاری، محمد،‌کتاب‌شناسی تاریخی امام حسین(ع)، تهران،‌سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ‌

ـ اشتهاردی، علی‌پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد، قم،‌علمیه، 1391

ـ جعفریان، رسول، تأملی در نهضت عاشورا، ‌قم، انصاریان، چ دوم، 1381

ـ جعفریان، رسول، جنبش‌های مذهبی ـ سیاسی ایران،‌تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌چ دوم، 1381

ـ خوارزمی، ‌مقتل الحسین‌(ع)، ‌قم، مکتبه المقیه،‌بی‌تا

ـ دیوان مثنوی به خط میرخانی، دفتر سوم

ـ سعیدی‌مهر، محمد، ‌تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا، ‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‌، دفتر دوم

ـ سید ابن طاووس، الهوف علی قتلی الطفوف،‌به کوشش سیدمحمد صحفی،‌قم،‌مؤسسه نشر کتب مذهبی، 1377

ـ شریعتی، علی، ‌حسین[(ع)] وارث آدم، تهران، قلم،‌چ نهم، 1380

ـ شهرستانی، سیدهبه‌الدین، عظمت حسینی، ‌ترجمه خسروی، بی‌جا، چ خردگار و ایران، بی‌تا

ـ شیخ مفید، ‌المسائل العکبریه، مجموعه مصنفات ،‌ج 6، قم،‌کنگره شیخ مفید، 1413 ق

ـ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، ‌شهید آگاه، ‌بی‌جا،‌بی‌نا،‌بی‌تا

ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، شهید جاوید، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا،‌چ 12،

ـ صالحی‌نجف‌آبادی، نعمت الله، ‌نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری، تهران،‌کویر،‌چ دوم، 1379

ـ صدر، سیدرضا، پیشوای شهیدان، قم، 22بهمن، بی‌تا،

ـ طوسی، شیخ محمدحسن، ‌تلخیص الشافی، نجف، ‌مکتبه العلمین الطوسی و بحرالعلوم، بی‌تا

ـ عبدالله، ‌علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین‌(ع)، ترجمه سیدمحمدمهدی جعفری،‌تهران، وزارت ارشاد، ‌‌

ـ عسکری، مرتضی، مقدممه مرآه العقول، تهران، دارالکتب، چاپ سوم، 1374

ـ ‌علم الهدی، سیدشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ‌نجف، مطبعه الحیدریه، ‌ق

ـ علیزاده سورکی، مهدی، نظریه‌های عاشورا، قم، پارسایان، 1378

ـ عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،‌تهران، شرکت انتشارات خوارزمی،‌چ دوم، 1365

ـ فاضل دربندی، اکسیرالعبادات فی اسرار الشهادات، منامه، ‌شرکه المصطفی للخدمات القثافیه، 1415ق، ج 1

ـ ‌فرحی، سیدعلی، بررسی و تحقیق پیرامون نهضت حسینی، تهران،‌دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ‌

ـ قمی، ابوالفضل، مقصد الحسین(ع)، قم، پیروز، 1350

ـ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی،‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام،‌

ـ کلینی، محمدبن یعقوب، ‌اصول کافی، ‌تهران، مکتبه صدوقه، بی‌تا

ـ مجلسی، محمدباقر، ‌بحارالانوار،‌بیروت، مؤسسه الوفاء، ‌ق

ـ محمد صادق، نجمی، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی. چ هشتم، ‌،

ـ ‌محمدی اشتهاردی، محمد، ‌آفتاب انقلاب اسلامی، قم، روحانی، ‌

ـ مطهری، مرتضی، ‌حماسه حسینی، ‌تهران،‌صدرا، چ هفده و هیجده، ‌، ج 2 و 3

ـ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، با تصحیح نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1371

ـ نجمی، محمدصادق، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ هشتم، ‌

ـ نراقی، محمدمهدی،‌محرق القلوب، ‌تهران، بی‌نا، ‌ق، چ سنگی

ـ نعمت‌الله، ‌صالحی نجف‌آبادی،‌تطبیق قیام امام حسین با موازین فقهی، ‌(مندرج در کتاب مجموعه مقالات اولین کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، تهران،‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ‌، دفتر اول)

ـ هاشمی، سیدمحمود، محاضرات فی الثووره الحسینیه، بی‌جا، مکتب السیدمحمود الهاشمی،

چکیده

حماسه عاشورا پس از قرن‌ها، همچنان بر تارک تاریخ می‌درخشد و جان تشنه انسان‌های حقیقت‌جو را سیراب می‌سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ژرفا و ابعاد و زوایای پیدا و پنهان بسیار در این رویداد عظیم دارد. دراین‌میان، بعد عاطفی و حماسی این حادثه بیشتر مورد توجه قرار گرفته، گرچه در کنار آن، رویکرد تحلیلی نیز به‌تدریج جای خود را در منظومه فکری اندیشمندان، مورخان و مصلحان باز کرده است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نظاره می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه طفّ وقتی پذیرفتنی خواهد بود که بتوان میان عناصر و مؤلفه‌های گوناگون این رخداد سترگ، هماهنگی ایجاد کرد، و این مهم به ثمر نمی‌نشیند جز آنکه پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و انگیزه‌های اعتقادی که امام را به‌سوی این حرکت سوق داد،‌مورد علاقه قرار گرفته و عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه‌شناختی حادثه‌،‌در پرتو آن تحلیل شود

این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بیان دیدگاه‌های پنج‌گانه اندیشمندان شیعی در رویکرد کلامی به فلسفه قیام حسین‌بن علی‌(ع) پرداخته و با نقد و بررسی، به دیدگاه مختار خود می‌رسد

کلیدواژه‌ها: فلسفه قیام، رویکرد کلامی، فدیه،‌متکلمان شیعی، تحلیل عقلانی، احیای ارزش‌ها

 

مقدمه

واقعه عاشورا، رویدادی است که تاریخ اسلام و بلکه بشریت، همانندی برای آن سراغ ندارد. فرهنگ عاشورا ابعاد مختلفی دارد و از جنبه‌های گوناگون قابل تحلیل و بررسی است. در میان ابعاد گسترده این رویداد بزرگ،‌به بُعد عاطفی آن بیش از ابعاد دیگر عنایت شده است؛ اما در کنار این برخورد، به‌تدریج رویکرد تحلیلی به این واقعه نیز شکل گرفته است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نگاه می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه عاشورا هنگامی ارزشمند و ثمر‌بخش است که بتوان بین عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد، هماهنگی ایجاد کرد و با نگره‌ای جامع و کامل، برای آنها تبیینی معقول و پذیرفتنی ارائه نمود. این مهم وقتی ظهور می‌یابد که پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و اعتقادی حرکت و قیام امام حسین(ع) به‌درستی مورد عنایت قرار گیرد، چراکه آن اصول و پیش فرض‌های کلامی، به‌مثابه زیر‌ساخت آن تحلیل عقلانی، ‌نقش مؤثری در بررسی عناصر تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی واقعه طفّ برعهده دارد

ازآن‌جاکه در این عرصه، رهیافت‌های گوناگون و متضاد و در برخی موارد، مناقشه‌انگیزی وجود دارد،‌پژوهش حاضر در پی آن است که با نگاهی توصیفی ـ انتقادی به بررسی این آرا پرداخته، و مبانی و جوانب نهفته‌شان را تا حدودی نمایان سازد. بدیهی است در این راستا، نگارنده صرفاً به بیان رویکردهای کلامی این حادثه می‌پردازد و از پرداختن به دیگر عناصر فکری صاحب‌نظران درباره هزینه‌های تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی حادثه عاشورا می‌گذرد. به‌دیگرسخن، بحث حاضر در پی آن نیست که علل و عوامل وقوع این حادثه را که سرانجام به شهادت امام انجامید، ‌بررسی کند، بلکه درصدد است از دیدگاه تحلیل‌گران، به‌بررسی انگیزه‌های اعتقادی و کلامی که امام را به این حرکت وا‌داشته است، ‌بپردازد

نکته دیگر آنکه نقد و تحلیل مبانی کلامی یادشده، نیازمند پژوهش‌های گسترده و عمیقی است که مجالی فراخ‌تر می‌طلبد؛ ولی از آن‌جا که نگارنده دراین‌باره بی‌نظر نیست، به‌اختصار در هر مورد به داوری پرداخته است

به اعتقاد نگارنده، پنج رهیافت کلامی مستقل و اصلی درباره واقعه عاشورا وجود دارد که در آثار مورخان، مقتل‌نویسان و تحلیل‌گران این واقعه به‌چشم می‌آید. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دیدگاه‌ها خواهیم پرداخت

دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت

براساس این برداشت،‌تعبد بر اجرای فرمان الاهی باعث شد تا امام از تسلیم و تعبد، ‌پای در راه نهد و حرکت عاشورایی را آغاز کند. مشیت خدای تعالی بر این قرار گرفته است که حضرتش را در خون، غلتان،‌و خاندانش را اسیر دست دشمنان ببیند. امام با آگاهی از این دستور، تمام هستی خویش را در طبق اخلاص نهاد و آن را بی‌چون‌وچرا تقدیم حضرت حق نمود. براساس این دیدگاه حرکت عاشورایی به‌دلیل آنکه سرانجامش در آغاز پیدا بود، در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد و راهی برای توجیه آن‌، جز تعبد نمی‌ماند

می‌توان ادعا کرد که این دیدگاه، سنتی‌ترین دیدگاه درباره حادثه عاشور است که از دیرباز مورد توجه بوده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی حدیثی را بااین مضمون نقل می‌کند امام حسین(ع) دستور محرمانه آسمانی داشت که برای کشته شدن حرکت کند. با توجه به اینکه مرحوم کلینی در مقدمه کافی، تمام روایات کتاب را صحیح انگاشته است، استظهار می‌شود که ایشان به این دیدگاه گرایش داشته است

سیدبن‌‌طاوس نیز در مقدمه لهوف پس از آنکه اخبار مربوط به شهادت امام را از پیش از واقعه کربلا می‌آورد، اشاره به اشکال کسانی می‌کند که نمی‌توانند شهادت را به‌مثابه یک سعادت درک کنند؛ کسانی که آن را تهلکه و خودکشی معنا کرده‌اند. وی در پاسخ به این اشکال، به روایتی از ابوایوب انصاری استناد می‌کند که آیه وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ را درست عکس این نظر تفسیر می‌کند

دربندی در اسرارالشهاده تصریح می‌کند که اگر امام(ع) مسلم را به کوفه می‌فرستند تا از مردم بیعت بگیرد و نیرو تهیه کند، برای این بوده است که این نیروهای چند هزار نفری نیز که مسلم تدارک می‌کند، در کربلا کشته شوند و به فیض شهادت برسند

یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از آنکه فلسفه قیام را شهادت معرفی می‌کند، در تأیید این‌برداشت، چنین می‌نویسد: «حسین‌(ع) می‌توانست پیروز شود، ولی پیروزی را کنار زد و شهادت را برگزید؛ چون پیروزی، درخشندگی شهادت را فاقد بود»

به‌نظر می‌رسد برخی از روایات درباره حادثه عاشورا همچون تعبیر «إنّ الله شاء أنْ یراک قتیلاً»، صاحب‌نظران را بدین سو جهت داده است که امام و یارانش برای خودشان شهید شدند، یعنی چون به‌لحاظ معنوی، افرادی عالی‌مقام بودند و خداوند آنها را دوست می‌داشت، آنان را به‌سوی خود طلبید

نقد و نظر

درباره این‌دیدگاه، نقدها و تحلیل‌های ذیل را می‌توان بیان کرد

به‌نظر می‌رسد این برداشت بیشتر، از نگاه معنوی و عاطفی به حادثه عاشورا نشأت گرفته و نگره سیاسی و اجتماعی به آن واقعه عظیم را به‌کلی مغفول نهاده است. این ادعا که امام حسین‌(ع) براساس دستوری خاص و با تعبد به فرمان الاهی به استقبال شهادت رفته و تنها، همین انگیزه او را به حرکت و قیام واداشته است، با تکالیف اجتماعی و فردی که ازسویی به‌واسطه جنبه بشری و ازسوی‌دیگر به‌واسطه امامت متوجه ایشان بوده است، نمی‌سازد و نمی‌تواند برای دیگران معقول و پذیرفتی باشد

این برداشت با بسیاری از بیانات و گفته‌های آن حضرت همخوانی ندارد. امام بارها قیام خود را در راستای اجرای عدالت، اصلاح امت پیامبر(ص) و مخالفت با حکومت یزید معرفی کرده که همه، انگیزه‌هایی معقول، فهمیدنی و عقلایی است؛ بنابراین، سخن از مصلحت خفی که در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد،‌سخنی بی‌دلیل است. البته در این شکی نیست که این حادثه بنابر اراده الاهی مقدر شده و از ناحیه عالم غیب، توجهی خاص به این حادثه بوده است و این عنایت خاص، پیش از قیام امام حسین‌(ع) و در نصوص بسیاری، مورد تأکید قرار گرفته است تا ارزش، اهمیت،‌عمق و تأثیر آن در حیات بشری بیشتر روشن شود؛ ولی این مطلب از جایگاه عقلانی آن نکاسته، آن را از دسترس فهم بشر خارج نمی‌سازد

این برداشت، واقعه عاشورا و رفتار امام را یک قصه غیرتربیتی برای بشر می‌نمایاند که نمی‌تواند و نمی‌باید الگوی رفتار سیاسی و اجتماعی مردم قرار گیرد. به‌طور قطع، نمی توان این برداشت خشک و جامد را درست دانست و از آثار و پیامدهای اخلاقی، تربیتی و سیاسی آن رویداد سترگ چشم پوشید. استاد شهید مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد

یکی از اموری که موجب می‌گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره‌برداری عامه مردم خارج شود و بالأخره، آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است، منحرف گردد، این است که می‌گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصی و محرمانه به‌نحو قضیه شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است؛ زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی‌توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند و نمی‌توان برای امام حسین‌(ع) مکتب قایل شد. برخلاف این که بگوییم: حرکت امام حسین‌(ع) از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد

همو در جای دیگر می‌گوید

اینکه می‌گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است برای این است که فلسفه امامت، پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است و نه مافوق انسان،‌و به‌همین‌دلیل می‌تواند سرمشق باشد. اگر مافوق انسان می‌بود، به‌هیچ‌وجه سرمشق نبود. لهذا به هر نسبت که ما شخصیت‌ها و حادثه‌ها را جنبه اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده‌ایم. برای سرمشق شدن و نمونه بودن، اطلاع صحیح لازم است؛ اما اطلاعات غلط و تحریف‌شده، نتیجه معکوس می‌دهد و به‌هیچ‌وجه الهام‌بخش نیکی‌ها و محرک تاریخ در جهت صحیح نخواهد بود

نکته دیگر که در تحلیل و نقد این رویکرد لازم به ذکر است، آنکه برخی از مخالفان این رویکرد،‌در ردّ آن بسیار کوشیده‌اند که علم غیب امام را به‌گونه‌ای مخدوش ساخته یا آن را مسکوت گذارند

از نظر این دسته، روایاتی که به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌ایم‌به لحاظ سند یا دلالت، قابل تأمل‌اند. آنها از این رهگذر به این نتیجه می‌رسند که چون امام به پایان این حرکت و قیام علم نداشته و از شهادت خویش در این راه خبر نداشته است، پس نمی‌توان ادعا کرد که امام به‌قصد شهادت حرکت کرده است

به‌نظر می‌رسد، این پاسخ در نقد رویکرد اول صائب و استوار نباشد؛ زیرا راه آگاهی از پایان کار در قصه امام حسین‌(ع) منحصر در علم امامت نیست، بلکه از پیشگویی‌های رسول اکرم(ص) و حضرت امیر(ع) نیز می‌توان به آن دست یافت. ازاین‌رو، توفیق نظریه تعبد، در گرو اتخاذ موضعی کلامی درباره علم امام، و در انحصار آن نیست. در تحلیل دیدگاه چهارم، باز به این بحث نظری خواهیم داشت

در پایان این بخش، این تذکر ضروری می‌نماید که به اعتقاد نگارنده، آن دسته از صاحب‌نظران که معتقدند امام به‌قصد شهادت حرکت کرد تا با شهادت خود موجب بیداری امت اسلامی گردد و پایه‌های حکومت یزید را به‌لرزه درآورد،‌در دیدگاه اول نمی‌گنجند و با طرف‌داران نظریه تعبد هم نظر نیستند. آنان با این تحلیل، به حرکت امام صبغه‌ای عقلانی می‌دهند و در همین‌جا، خود را از مدافعان دیدگاه اول جدا می‌سازند. از نظر نگارنده، می‌توان این دسته از تحلیل‌گران عاشورا را ـ که کم تعداد هم نیستند ـ در دیدگاه دیگری گنجاند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت

دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word) دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

چکیده 
مقدمه 
بیان مسئله، محورها و ساختار پژوهش 
پیشینه تحقیق 
بخش نخست: تناسخ 
مفهوم تناسخ 
تناسخ در لغت 
تناسخ در اصطلاح 
الف) تناسخ در اصطلاح فیلسوفان مسلمان 
1 تعریف ابن‌سینا 
2 تعریف ملاصدرا 
اقسام تناسخ 
جایگاه تناسخ در نظر مسلمانان 
موافقان تناسخ در اسلام 
ب) تناسخ در ادیان هندی 
آموزه کرمه 
موکشه، راه رهایی از تناسخ 
بخش دوم: رجعت 
پیشینه 
رجعت در لغت 
واژگان هم‌معنا با رجعت 
رجعت در اصطلاح 
کیفیت رجعت 
امکان رجعت 
اثبات رجعت 
1 آیات رجعت 
دسته نخست: احیای اموات در امت‌های گذشته 
دسته دوم: رجعت در آینده 
2 روایات رجعت 
3 اجماع بر رجعت 
مخالفان رجعت 
پاسخ به شبهات مخالفان 
بخش سوم: مقایسه رجعت و تناسخ 
اشتراکات رجعت و تناسخ 
تمایزات رجعت و تناسخ 
الف) تفاوت در مبانی 
ب) تفاوت درغایت 
ج) تمایز در چگونگی بازگشت 
د) تفاوت در نوع بدن جدید 
ه‍ ) تفاوت در شمول و قلمرو 
و) اختلاف از حیث یادآوری زندگی پیشین 
ز) اختلاف در تعداد بازگشت 
نتیجه‌گیری 
پی‌نوشت‌ها: 
منابع 

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

ابن‌اثیر، محمد، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان،

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، البلاغه،

ـــــ، حسین، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق و مقدمه ابراهیم مدکور، قم، کتابخانه آیهالله المرعشی النجفی،

ابن‌شاذان، فضل، الایضاح، بیروت، موسسه اعلمی، 1982

ابن‌قولویه، جعفر، کامل الزیارات، بیروت، دارالسرور، 1418ق

ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، تصحیح یوسف البقاعی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1426 ق

اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، الدارالشامیه، 1416ق

امین، احمد، فجر الاسلام، بیروت،  المکتبه العصریه، 1429 ق

اوپانیشادها، ترجمه مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز،

بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمودبن جعفر الموسوی الزرندی، تهران، علمی، 1375ق

بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی،

بهاگاواد گیتا، گیتا، ترجمه محمد‌علی موحد، تهران، خوارزمی، 1385

بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم اللکتاب، 2008

حر عاملی، محمدبن حسن، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مشتاق المظفر، قم، دلیل ما، 1380

حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، مطبعه الحیدریه، 1370 ق

خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد علی ابن الرواندی، تحقیق محمد حجازی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا

ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، تحقیق علی‌محمد البجاوی، بی‌جا، دارالفکر العربی، بی‌تا

رفیعی قزوینی، ابوالحسن، رجعت و معراج، بضمیمه هفت مقاله دیگر، قزوین، مرکز نشر میراث فرهنگی قزوین،

سبحانی، جعفر، الالهیات، تدوینِ حسن مکی عاملی، قم، مرکزجهانی علوم اسلامی،

سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیحِ سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380

سیدمرتضی، علی، رسائل المرتضی، مقدمه احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم، ‎1405ق

شاه آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360

شهرزوری، محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیحِ حسین ضیائی تربتی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،

شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیحِ صلاح‌الدین هواری، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1998م

صدوق، محمدبن علی، الاعتقادات فی دین الامامیه، قم، غلامرضا مازندرانی، ‎1412 ق

ـــــ، عیون اخبارالرضا، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1408ق

ـــــ، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، تصحیح علی‌اکبرالغفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1405ق

ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه الدرسین حوزه علمیه قم، 1361

طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، اعلمی، 1417ق

طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1372

طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، مصر، مطبعهالکبری، 1323-‎1329ق

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمدحسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق

طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف اشرف، مکتبه الامین، 1382

ـــــ، العقائد الجعفریه، قم، مکتبه النشر الاسلامی، 1411

طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء، 1405ق

ظهیر، احسان‌ الهی، بین الشیعه و اهل السنه، لاهور، اداره ترجمان السنه، بی‌تا

عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412ق

عقیلی، محمد، ‌الضعفاء، بیروت، دار ابن‌حزم، 1429 ق

غفاری، محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و انجمن فرهنگی، 1380

فراهیدی، خلیل‌بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1414 ق

فرغانی، فخرالدین حسن‌بن منصور، الفتاوی الهندیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا

فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمد تقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،1390

فیومی، احمدبن محمد، قاموس المصباح المنیر، بیروت، دار الفکر، 2003

قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق سید طبیب جزائری، قم، دار الکتاب، 1367

کعبی، علی موسی، الرجعه، قم، مرکز الرساله، 1426

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

متقی هندی،‌ حسام الدین، کنزالعمال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405ق

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تحقیق و تعلیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411ق

ـــــ، حق الیقین، تهران، محمدعلی علمی،

مفید، محمدبن محمد نعمان، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، دانشگاه مک‌گیل، 1413ق

ـــــ، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413ق

ملاصدرا، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـــــ، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م

ـــــ، الشواهد الربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346

ـــــ، المبدأ و المعاد، مقدمه جلال‌الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش

ـــــ، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران،

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،

نجاشی، احمد، رجال نجاشی، تحقیق موسی زنجانی، قم، نشر اسلامی، 1413ق

یوسفی، محمد تقی، تناسخ و رجعت از دیدگاه عقل و وحی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388

Jones، Lindsay، Encyclopedia of religion، Detroit: Macmillan refrence USA,

چکیده

مقایسه آموزه‌های مربوط به یک دین با آموزه‌های مشابه آن در ادیان دیگر و کشف تشابهات و تمایزات آنها، به فهم عمیق باورهای دینی کمک می‌‌کند. یکی از ارکان ادیان شرقی، آموزه تناسخ به معنای باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده است. در مذهب شیعه، آموزه رجعت با مفهوم بازگشت زندگی به مجموعه‌ای از درگذشتگان مقارن یا پس از نهضت جهانی امام مهدی(ع) مطرح است. گاهی گمان می‌شود که این دو آموزه یک منشأ دارند و اعتقاد به رجعت، از ادیان دیگر به برخی از مسلمانان سرایت کرده است. ازاین‌رو، برای بررسی این ادعا لازم است نسبت رجعت و تناسخ مورد تأمل و بررسی و بازخوانی قرار گیرد. این مسئله ابعاد گوناگون دارد و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو آموزه، مقصود مقاله پیش‌روی است. تحقیق حاضر روشن می‌سازد که آن دو، از حیث مبانی، ارکان و اهداف تفاوت دارند. این مقاله به روش تطبیقی به تحلیل مبانی و لوازم دو آموزه می‌پردازد

کلیدواژه‌ها: تناسخ، رجعت، کارمه، هندو، شیعه، تفاوت، تشابه.

مقدمه

بیان مسئله، محورها و ساختار پژوهش

یکی از آموزه‌هایی که به مذهب شیعه اختصاص دارد، رجعت است. مخالفان معاند شیعه یا افراد ناآگاه، این آموزه را عقیده‌ای انحرافی و نقطه‌ضعف شیعه تلقی کرده و برخی آن را با تناسخ که در بعضی از ادیان شرقی از جمله هندوئیسم مطرح است، یکی دانسته‌اند. از این‌رو، لازم است بررسی شود که تناسخ در ادیان هندی و رجعت چه نسبتی با یکدیگر دارند. بنابراین پرسش اصلی این پژوهش عبارت است از اینکه «تناسخ آن‌گونه که در ادیان هندی مطرح است، با آموزه شیعی رجعت چه نسبتی دارد؟». پرسش‌های فرعی در این پژوهش، متشکل از محورهای ذیل خواهد بود: تناسخ چیست؟ انواع تناسخ کدام است؟ تناسخ در آیین‌های هندی بر کدام مبانی استوار است؟ سویه دیگر این پژوهش، آموزه رجعت است و نظیر همان پرسش‌ها درباره آن مطرح است: رجعت چیست و چه جایگاهی در آموزه‌های شیعه دارد؟ ادله آن کدام است؟ آیا رجعت با عقل و آموزه‌های دین تنافی دارد؟ پس از پاسخ به این پرسش‌ها مشخص می‌گردد که رجعت با تناسخ چه نسبتی دارد؟ این تحقیق می‌کوشد با استفاده از منابع اصلی آیین هندو و مذهب شیعه، چیستی مبانی ارکان و اهداف دو آموزه را تبیین کند. بدین منظور، این مقاله در سه بخش سامان یافته است: بخش اول به چیستی و انواع تناسخ اختصاص دارد؛ بخش دوم به توضیح حقیقت، بیان ادله رجعت و بررسی دلایل موافقان و مخالفان می‌پردازد؛ و بخش سوم، با مقایسه آن دو، مواضع اشتراک و نقاط اختلاف آنها را نشان می‌دهد

پیشینه تحقیق

دو موضوع رجعت و تناسخ، از دیرباز مورد توجه پژوهشگران و اندیشوران بوده است؛ اما درباره این دو موضوع، به‌صورت مقایسه‌ای، پژوهشی لازم و کافی صورت نگرفته است. به‌صورت کلی، افزون بر کتاب‌های متقدم، مانند الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه نوشته شیخ حر عاملی، اخیراً آثاری در این موضوع نگاشته شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: در دو کتاب رجعت از دیدگاه عقل، قرآن و حدیث، نوشته حسن طارمی، و رجعت یا حیات دوباره، نوشته طاهری ورسی، بررسی نسبتاً جامعی در موضوع رجعت انجام شده است. در مقاله کرمه و سمساره در آیین جینه، نوشته وحید پزشکی، مندرج در هفت آسمان، شماره مسسل 48 نیز تناسخ از نگاه آیین جینه بحث شده است. علامه طباطبائی، در جلد دوم تفسیر المیزان، و نیز در جلد پانزدهم ذیل آیه 83 سوره نمل، رجعت را به بحث گذاشته و به اشکالات، پاسخ داده است. ایشان روایات منقول از اهل‌بیت(ع) را در این باب، متواتر و تام الدلاله دانسته است. کتاب رجعت از دیدگاه متکلمان برجسته شیعی و رابطهه آن با تناسخ، نوشته اصغر بهمنی، تا اندازه‌ای متناسب با موضوع حاضر است. بحث تناسخ، در ضمن مجموعه درس‌های استاد فیاضی، با عنوان علم النفس فلسفی منتشر شده است. همچنین در کتاب تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، نوشته محمدتقی یوسفی، تناسخ مطابق اصطلاح فیلسوفان اسلامی، به‌تفصیل بررسی شده است. در آثاری که ملاحظه شد، افزون بر اینکه در تبیین تناسخ، از منابع اصلی آن استفاده نشده است، تفاوت‌های آن با رجعت از لحاظ مبادی، تبیین نگردیده و بیشتر به تناسخ http://bankmaghale.ir/%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%84%d9%87-%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87%d9%8a-%d8%aa%d8%b7%d8%a8%d9%8a%d9%82%d9%8a-%d8%a8%d9%87-%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d9%87-%d8%aa%d9%86%d8%a7%d8%b3%d8%ae-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d8%af/مطرح در فلسفه اسلامی توجه شده است. در این پژوهش سعی شده است از دو نقیصه یاد شده پرهیز شود

بخش نخست: تناسخ

آموزه تناسخ به یکی از دغدغه‌های مهم بشری، یعنی سرنوشت انسان پس از مرگ، ناظر است. مشاهده مرگ افراد، باوجود تمایل آنان به ادامه زندگی در این جهان، این پرسش‌ را مطرح کرده است که سرنوشت انسان پس از مرگ چه خواهد شد؟ آیا مرگ پایان کار انسان است یا زندگی به‌گونه‌ای استمرار خواهد یافت؟

پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش داده شده است. ماده‌گرایان هرگونه حیات واقعی را پس از مرگ انکار می‌کنند. ادیان ابراهیمی در پاسخ به این پرسش، آموزه معاد و زندگی دوباره در جهان دیگر را مطرح کرده‌اند که تناسب اخلاقی با این جهان دارد. یکی از پاسخ‌ها اعتقاد به تناسخ، یعنی انتقال روح انسان به بدن دیگر در همین دنیا بر اساس تناسب اخلاقی است

نظریه تناسخ و باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده، یکی از باورهای مهم و ارکان اصلی آیین هندوست؛ اگرچه به آنان اختصاص ندارد و در میان مذاهب بدوی و پیشرفته نیز دیده می‌شود.1 به گفته ابوریحان بیرونی، همان‌گونه که کلمه شهادت شعار مسلمانان، اعتقاد به سه اقنوم شاخصه ترسایان و تعطیلی روز شنبه نشان جهودان است، باور به تناسخ نیز علامت هندوان است. اگر کسی به تناسخ اعتقاد نداشته باشد، در شمار پیروان آیین هندو نیست

مفهوم تناسخ

تناسخ در لغت

تناسخ از ماده نسخ است که در معانی مختلفی مانند، جای‌گزین ساختن، جابه‌جایی و انتقال به کار رفته است.3 در مصباح المنیر نیز معانی‌ای همچون از میان برداشتن و انتقال دادن برای نسخ ذکر شده است. این واژه در معنای نسخه‌برداری کتاب، ابطال حکم شرعی با نص شرعی دیگر، پیاپی آمدن اعصار و قرون، و نیز مرگ پی‌درپیِ وارثان پیش از تقسیم میراث، استعمال شده است

تناسخ در اصطلاح

بر اساس مبانی و دیدگاه‌های مختلف، تناسخ در معانی متعدد به کار رفته است. در این مجال، ضمن اشاره به چند تعریف و اصطلاح، به شرح مفهوم مورد نظر می‌پردازیم. بحث تناسخ، فی‌الجمله در آثار دین‌پژوهان، پژوهشگران ادیان و مذاهب، متکلمان، مفسران، محدثان و عارفان مطرح بوده؛ اما در آثار فلسفی، بیشتر به تعریف و بیان چیستی و تحلیل ماهیت آن توجه شده است؛ ازاین‌رو، در ادامه تعریف چند تن از فیلسوفان مسلمان را ملاحظه می‌کنیم. و آن‌گاه به تناسخ در ادیان هندی می‌پردازیم

الف) تناسخ در اصطلاح فیلسوفان مسلمان

1 تعریف ابن‌سینا

ابن‌سینا به‌صورت صریح به تعریف تناسخ نپرداخته است؛ اما از توضیحات او در عدم امکان انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، به دست می‌آید که از نظر وی، تناسخ عبارت است از بازگشت نفس پس از مرگ به بدنی غیر از بدن نخستین.5 این بیان وی، هر نوع بازگشتی را شامل می‌شود؛ چه محدود باشد و چه نامحدود؛ اما ظاهر آن، بدن عنصری است

2. تعریف ملاصدرا

ملاصدرا چنانکه رویه اوست، کوشیده است از طریق نظریه تناسخ ملکوتی، به گونه‌ای بین دیدگاه‌های مخالفان و موافقان، تسالم و توافق برقرار سازد. با این توضیح، به تعریف‌های ملاصدرا می‌پردازیم

«تناسخ به‌معنای انتقال و بازگشت دوباره نفس به بدن، پس از مرگ است»

در این تعریف، نوع بدنی که نفس پس از مرگ بدان منتقل می‌شود، مشخص نشده است

«تناسخ عبارت است از انتقال نفس از بدن عنصری یا طبیعی به بدن دیگری که غیر از

بدن اول است.»

«تناسخ، انتقال نفس از بدن به بدنی مباین و منفصل در دنیاست؛ به‌گونه‌ای‌که با مرگ حیوانی، نفس او به بدن حیوان یا غیرحیوان منتقل می‌شود؛ چه این انتقال، از اشرف به اخس باشد یا به‌عکس، از اخس به اشرف»

«تناسخ عبارت است از انتقال نفس از این بدن به بدن اخروی که مناسب صفات و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده است. انسان در جهان آخرت، به‌صورتی متناسب با صفات غالب خود ظاهر می‌شود.»9 این تعریف، ناظر به تناسخ ملکوتی است

«تناسخ، انتقال نفس شخصی از بدنی به بدن عنصری، فلکی، طبیعی یا برزخی دیگر است».10 این تعریف، ظاهراً عام‌ترین تعریف است و نسبت به تناسخ ملکی و ملکوتی شمولیت دارد

به‌هرصورت، تناسخ نزد فیلسوفان مسلمان، در عام‌ترین معنای خود، هرگونه انتقال روح یا نفس از بدن به بدن دیگر را شامل می‌شود؛ اما طبق برخی اصطلاحات، تناسخ معنای محدودی می‌یابد؛ لیکن معنای رایج و شایع تناسخ، انتقال روح از بدن عنصری به بدن عنصری دیگر است که از نظر گستره، در مرحله متوسط قرار دارد و چنان‌که بیان خواهد شد، تناسخ در ادیان هندی، قیود و شروط خاصی دارد و در منظومه فکری خاص آن ادیان قابل طرح و فهم است

اقسام تناسخ

در برخی آثار فلسفی، برای تناسخ دسته‌بندی‌های گوناگونی مطرح شده است

الف) دسته‌بندی تناسخ به صعودی و نزولی: بر این اساس، انتقال روح از بدن موجودی به بدن موجود بالاتر را تناسخ صعودی، و به بدن موجود پایین‌تر را تناسخ نزولی‌ نام نهاده‌‌اند؛ و برای انتقال روح از بدنی به بدن هم رتبه آن، تعبیر تناسخ را بدون قید خاصی به کار برده‌اند

ب)در دسته‌بندی دیگر، اقسام ذیل را برای تناسخ ذکر نموده‌اند

نسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن انسانی دیگر؛

مسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن حیوان؛

فسخ: انتقال روح از بدن انسان به گیاه؛

رسخ: انتقال روح از بدن انسان به جماد

ج) تفسیم تناسخ به ملکی و ملکوتی

چنان‌که در تعریف‌ها ملاحظه شد، ملاصدرا تناسخ را به دو نوع ملکی و ملکوتی تقسیم ‌می‌کند. وی نوع اول را که تناسخ ظاهری و انفصالی است، نمی‌پذیرد. در این نوع تناسخ، روح از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود. نوع دوم که تناسخ ملکوتی نام دارد، از نظر او پذیرفتنی است. در تناسخ ملکوتی یا باطنی، روح از بدن منتقل نمی‌شود؛ بلکه با مسخ حقیقت و باطن فرد، ممکن است شکل ظاهری وی نیز تغییر کند.12 همچنین ملاصدرا اذعان دارد که در آخرت، متناسب با اوصاف و ملکات نفس، بدن به شکل حیوان خاصی تَمثُل یابد. این امر، در واقع تأثیر اوصاف و ملکات در هویت نفس انسان و تجسم ملکات نفسانی است

 

جایگاه تناسخ در نظر مسلمانان

مسلمانان، عمدتاً تناسخ را انکار کرده‌اند. متکلمان، مفسران و غالب فیلسوفان، از مخالفان تناسخ‌اند. ابن‌سینا تناسخ را به دو دلیل باطل دانسته است: یکی لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، و دیگری عدم ارتباط و علاقه نفس دوم به بدن.13 وی در الاشارات و التنبیهات نیز دلیل جامع‌تری برای ابطال تناسخ آورده است.14 موضع شیخ اشراق درباره تناسخ، خالی از ابهام نیست. وی در مواضع مختلف آثارش، تناسخ را باطل دانسته15 و بر لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، لزوم زیادی بدن بر نفوس در تناسخ نزولی، و لزوم زیادی نفوس بر ابدان در تناسخ صعودی، استدلال کرده است.16 به ادعای شهرزوری، شیخ اشراق در برخی از آثار خود، مانند حکمه الاشراق، به‌نوعی تناسخ را پذیرفته است.17 سخنان شیخ اشراق دارای ابهام است؛ ولی بدون تردید، وی در مهم‌ترین اثرش، حکمه الاشراق، که منشور آرای خاص او و مشتمل بر اصول حکمت اشراقی است، استدلال مشائیان بر امتناع تناسخ را نقض کرده است. و چنان‌که که بیان شد، تناسخ ملکی از نظر ملاصدرا باطل، و تناسخ ملکوتی ممکن، بلکه محقَق است. علامه طباطبائی نیز تناسخ را محال می‌داند و به لزوم اجتماع دو نفسِ مدبر برای بدن واحد و نیز بازگشت فعلیت به قوه استناد می‌کند

موافقان تناسخ در اسلام

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله فلسفه عزاداری در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله فلسفه عزاداری در فایل ورد (word) دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله فلسفه عزاداری در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله فلسفه عزاداری در فایل ورد (word)

آثار و نتایج اجتماعی و سیاسی‏  
حکمت و علت سینه زنی چیست؟  
مراسم عزاداری:  
فلسفه عزاداری و گریه برای امام حسین(ع)  
1 چیستی عزاداری برای امام حسین(علیه السلام)  
پی نوشت ها:  

فلسفه عزاداری‏

در فرهنگ دینی ما، یکی از برنامه‏هایی که نشان دهنده پیوند و دوستی شیعه با اولیای دین و امامان معصوم است، «عزاداری» است، یعنی یاد رحلت و شهادت آنان را گرامی داشتن، در سوگ آنان ماتم به پاکردن و در عزایشان گریستن

آثار و نتایج اجتماعی و سیاسی‏

همچنان که اشاره شد، عزاداری برای شهیدان، بخصوص سید الشهدا – علیه السلام – ، هم مایه بقای نام و خاطره و آثار آن حماسه جاوید است، هم تأثیر عاطفی و پیوند درونی میان عزاداران و پیشوایان حق ایجاد می‏کند، و هم نوعی روح مبارزه با ستم را در مردم احیا می‏کند

عنصر شعر و ادبیّات، در مرثیه خوانی به آن غنا بخشیده و موجب گسترش این موج، میان توده‏های وفادار به خاندان پیامبر – علیه السلام – شده است. «تأثیر عاطفی» و «گسترش سریع»، دو ویژگی مهمّ در اشعار مرثیه است. مردم نیز اشعار مدح و مرثیه را می‏خواندند و حفظ می‏کردند و مجالس خود را با آنها رونق می‏بخشیدند. تعالیم عاشورا از خلال همین مجالس به نسلهای بعدی منتقل می‏شد

امام خمینی – قدّس سرّه – فرمود

«با این گریه، با این نوحه خوانی، با این شعرخوانی، با این نثر خوانی، ما می‏خواهیم این مکتب را حفظ کنیم، چنانچه تا حالا هم حفظ شده.»(23)

پس می‏توان گفت: عزاداری برای سید الشهدا، محور برنامه‏های حفظ کننده مکتب است

«این مجالسی که در طول تاریخ برپا بوده است و با دستور ائمّه این مجالس بوده است; ائمّه این قدر اصرار کردند به اینکه مجمع داشته باشید، گریه بکنید، چه بکنید، برای اینکه این حفظ می‏کند کیان مذهب مارا.»(24)

حفظ مکتب و دستاوردهای تعالیم پیامبر، در سایه زنده نگهداشتن «فرهنگ اهل بیت» بوده است و از آنجا که حکّام جور، پیوسته تلاش برای محو این فرهنگ داشتند، عزاداری خود به خود رنگ سیاسی و مبارزاتی پیدا می‏کند. «بُعد سیاسی» در گریه و عزاداری، همان زنده نگهداشتن روحیه مبارزه با ستم و تشکّل انقلابیون شیعه با محوریت کربلاو شهدای عاشورا است. آن همه ثواب و اجر هم، علاوه بر جهات تربیتی و اخروی، به لحاظ آثار و برکات اجتماعی نیز می‏باشد

امام خمینی – قدّس سرّه – در این باره فرموده است

«این که برای عزاداری، برای مجالس عزا، برای نوحه خوانی، برای اینها این همه ثواب داده شده است، علاوه بر آن امور عبادی‏اش و روحانی‏اش، یک مسأله مهمّ سیاسی در کار بوده است. آن روز که این روایات، صادر شده است، روزی بوده است که این فرقه ناجیه، مبتلا بودند به حکومت اموی و بیشتر عباسی و یک جمعیّت بسیار کمی، یک اقلیّت کمی در مقابل قدرتهای بزرگ. در آن وقت، برای سازمان دادن به فعالیت سیاسی این اقلیّت، یک راهی درست کردند که این راه، خودش سازمان ده است; شیعیان با اقلیّت آن وقت، اجتماع می‏کردند و شاید بسیاری از آنها هم نمی‏دانستند مطلب چه هست. ولی مطلب، سازماندهی یک گروه اقلیّت در مقابل آن اکثریت‏ها و در طول تاریخ این مجالس عزا که یک سازماندهی سرتاسری کشورها هست، کشورهای اسلامی هست، و در ایران که مهد تشیّع و اسلام و شیعه هست، در مقابل حکومتهایی که پیش می‏آمدند و بنای بر این داشتند که اساس اسلام را از بین ببرند، اساس روحانیت را از بیت ببرند، آن چیزی که در مقابل آنها، آنها را می‏ترساند، این مجالس عزا و این دستجات بود.»(25)

البته این هدف و نتیجه و این بعد حساس و مهمّ، وقتی است که امت مسلمان و انبوه عزاداران از جنبه «شکلی» آن بگذرند و به «محتوا» و «جهت» و حقیقت عزاداری برسند. و گرنه، اگر شعور، پشتوانه شور و احساس و عاطفه نباشد، این گونه مجالس و شعائر و سنّتها از محتوا تهی می‏شوند و به تشریفاتی کم اثر، یا بی‏اثر تبدیل شده، عاشورا و امامان شیعه، از اهرم گریه و سوگواری و برپایی مجالس عزا استفاده می‏کردند، تا مظلومیّت حق و راه عاشورا فراموش نشود

باز هم سخنی از امام راحل – قدّس سرّه –

«گریه کردن بر عزای امام حسین، زنده نگهداشتن نهضت و زنده نگهداشتن همین معناست که یک جمعیّت کمی در مقابل یک امپراطور بزرگ ایستاد. امام حسین با عدّه کم همه چیزش را فدای اسلام کرد، مقابل یک امپراطوری بزرگ ایستاد و «نه» گفت. هر روز باید در هر جا این «نه» محفوظ بماند و این مجالس که هست، مجالسی است که دنبال همین است که این «نه» را محفوظ بدارد. آنها از همین گریه‏ها می‏ترسند، برای اینکه گریه‏ای است که گریه بر مظلوم است، فریاد مقابل ظالم است».(26)

هر تجمّعی بهانه و محور می‏خواهد. هر چه محور گردهمایی مقدس‏تر و ژرف‏تر و فراگیرتر باشد، آن تجمّعات هم‏دیر پاتر و پر بارتر خواهد بود. پیروان اهل بیت، با عشق و محبّتی که به آنان داشتند و باسوز و گدازی که در شهادشتان داشتند، بهترین زمینه را برای جمع شدن، دیدار و گفتگو کردن، متشکّل و منسجم شدن پیرامون خطر فکری و سیاسی عاشورا و عترت داشتند. این برنامه‏ها به توصیه خود امامان بود و آثار خود را نیز در طول تاریخ نشان داد

کربلا محور انقلابیون ضد ستم گشت. ستمگران حاکم، برای زیارت کربلا و زائران حسینی و تجمّع بر سر تربت آن شهید بزرگ، محدودیّتهایی اِعمال می‏کردند. این برخورد، بویژه در عصر متوکّل عباسی به اوج خود رسید. پس از او هم خلفای دیگری مثل «مسترشد» و «راشد» این سختگیری‏ها را روا می‏داشتند. در زمان هارون الرشید، زیارت حسین – علیه السلام – و تجمع بر محور مرقد او چنان مورد استقبال مردم، از شیعه و سنّی، زن و مرد، دور و نزدیک قرار گرفت و ازدحام عجیبی شد که هارون وحشت کرد و به والی کوفه نامه نوشت که قبر حسین – علیه السلام – را خراب کند. او اطراف آن را عمارت ساخت و زمین‏های آن را زیر کشت و زراعت برد و قبر را هم تخریب کرد.(27) ولی علاقه مردم هرگز گسسته نشد و نام و یاد مرقد حسینی از محوریّت و مرکزیّت نیفتاد

امروز اگر راه و فرهنگ و تعالیم اهل بیت، زنده و باقی است، در سایه همین برنامه‏های احیاگر و زنده ساز است. توصیه‏های ائمّه، زمینه و بستر مناسبی برای تشکیل مجالس و محافلی شد که عدّه‏ای با عنوانِ «خطیب»، «واعظ» و جمعی با عنوانِ «مدّاح»، «مرثیه خوان» و «ذاکر»، به خطابه، وعظ، ذکر مصیبت، نقل سخنان، بیان فضایل ائمه و شهدا بپردازند، برکات اینگونه مجالس همواره شامل حال امّت شده است و در ایام و مناسبتهای ویژه، دلها و اندیشه‏ها و تجمّع‏ها و تن‏ها را به هم پیوند داده است. کدام تشکّل سیاسی با این گستردگی و عمق و پایداری می‏توان یافت؟

به قول شهید پاک نژاد: «با نیم متر چوب و نیم متر پارچه سیاه، می‏توان موجی از احساسات بی‏دریغ درباره بزرگ سالار شهیدان مشاهده کرد که در هیچ جا نمونه‏ای از آن دیده نمی‏شود. در حالی که برای تشکیل اجتماع حتّی کوچکی باید متحمل زحمات زیادی گردید. صرف نظر از املاک موقوفه حسینی، ساختمان حسینیّه‏ها، اطعام و اکرامها، نذرها و زیارت رفتن‏ها و اجتماعات مذهبی و کلیّه خارجی که طیّ ده ماه سال به عناوین مختلف در راه این سرباز فداکار به مصرف می‏رسد.»(28)

منابر حسینی و جلسات وعظ دینی، در همه شهرها و بخشها و روستاها و خانه‏ها، همه به ذکر مصیبت و یادی از عاشورا ختم می‏شود و با گریستن چشمها و سوختن دلها، تعالیم مکتب در دلها بیشتر نفوذ و رسوخ می‏یابد و این سبب ریشه دواندن حماسه کربلا در عمق جانها و ژرفای تاریخ است

همچنان که عزاداری، نشان پیوند است، پیوندها را نیز استوار و ریشه‏دار می‏سازد

شهید مطهری در تبیین این بعد سیاسی و حماسی در عزاداری چنین می‏نویسد

«در شرایط خشن یزیدی، در حزب حسینی‏ها شرکت کردن و تظاهر به گریه کردن بر شهدا، نوعی اعلام وابسته بودن به گروه اهل حق و اعلان جنگ با گروه باطل و در حقیقت، نوعی از خودگذشتگی است. اینجاست که عزاداری حسین بن علی – علیه السلام – یک حرکت است، یک موج است، یک مبارزه اجتماعی است.»(29)

روضه‏های خانگی و دسته‏های عزاداری و هیئتهای زنجیرزنی، پوشیدن لباس مشکی و پرچم به دست گرفتن و شربت و آب دادن و تلاش در برپایی مجالس و نوحه‏خوانی و سینه‏زنی و مراسم دیگر به هر شکلی که بود، هر یک به نوعی سربازگیری جبهه حسینی است و این حرکت و موج، در طول زمان ادامه داشته و دارد

حکمت و علت سینه زنی چیست؟

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در فایل ورد (word) دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
طرح مسئله  
آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»  
1) معناى لغوى «جسمانى»  
2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات  
«جسمانى» در مکتب صدرایى  
الف. معناى اول  
ب. معناى دوم  
نقد و بررسى نظریه دوم  
داورى درباره معناى واژه «جسمانى»  
دفع توهّم  
تفسیر شواهد معناى دوم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در فایل ورد (word)

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعلیقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسیر، چ سوم، 1374

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، 1363

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جرجانى، سید شریف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998م

ـ جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998م

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1387

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379ـ1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چ شانزدهم، 1422ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1383

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم، 1409ق

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الکمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1366

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تحقیق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1990م

ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، کتاب المشاعر (به همراه کتاب عمادالحکمه: ترجمه مشاعر)، ترجمه میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، بى‌نا، 1302ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ موسوى، هادى، بررسى تطبیقى نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهین شیرازى و افضل‌الدین کاشانى، پایان‌نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده تربیت مدرّس دانشگاه قم، 1388

– Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America,

چکیده

نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس، جزء نظریات بدیع صدرالمتألّهین درباره ماهیت نفس است. این نظریه درصدد است اثبات کند که نفس در ابتداى پیدایش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حرکت جوهرى، کمال مى‌یابد و به موجودى روحانى تبدیل مى‌شود. بسیارى از شارحان این نظریه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود این، به نظر مى‌رسد از تعیین دقیق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى که نقش محورى را در نظریه ملّاصدرا ایفا مى‌کند

دو تعریف عمده در مورد حقیقت معناى جسمانى به دست داده شده است: یکى «موجودى از سنخ جسم و یا همان جسم» و دیگرى «موجودى شدیدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است که نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ یعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراین موجود در آثار او همین مدّعا را تأیید و تثبیت مى‌کنند

کلیدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانیه‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا


مقدّمه

بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى‌اى که در ذاتش دارد، کمال مى‌یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى‌شود. در این نظریه، جنبه‌هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه‌ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى‌سازد. یکى از مهم‌ترین جنبه‌هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى‌گیرد و مى‌تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى‌دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه‌اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این‌گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى‌کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه‌هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث‌هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژه‌شناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى‌نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد


طرح مسئله

از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب‌هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این‌رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان‌که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى‌تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب‌هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه‌اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث‌شده تعریف مى‌کند که گویى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ‌یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام‌آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى‌طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت‌هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژه‌شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین‌کننده‌اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» نیز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم

آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»

1) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این‌رو، ریشه‌یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست‌وجوى این واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازیم، متوجه مى‌شویم که در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى‌شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است

2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات

شاید در کتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى‌گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود

إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیره من غیر مدافعه بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صوره الفرس المنقوشه على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صوره أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک

در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده‌اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این‌گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّه الجسمانیه اى حاله فى الجسم.»

علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب‌هاى لغت یا اصطلاح‌شناسى یافت؛ گرچه این‌گونه کتاب‌ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند

«جسمانى» در مکتب صدرایى

بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به این نتیجه مى‌رسیم که براى فهم دقیق‌تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى‌توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده‌اند و یا نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس را پذیرفته‌اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نیز یارى‌گر باشد؛ گرچه در کتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیه ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید

به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى‌شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى‌کند که این تفسیر مى‌تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى‌توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات

الف. معناى اول

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله معنا و ماهیت حق در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله معنا و ماهیت حق در فایل ورد (word) دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله معنا و ماهیت حق در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله معنا و ماهیت حق در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
معانی «حق»  
الف. معنای لغوی «حق»  
ب. اصطلاح فلسفی  
ج. اصطلاح اخلاقی  
د. اصطلاح فقهی  
ه . اصطلاح حقوقی  
و. اصطلاح سیاسی  
تبیین معنای «حق»  
نسبت فعل با هدف مطلوب  
نسبت فعل با فاعل  
نسبت صاحب حق با مطلوب  
ماهیت حق  
ماهیت حق در موجودات ممکن  
ماهیت حق در خداوند  
نتیجه بحث  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله معنا و ماهیت حق در فایل ورد (word)

ـ آخوند خراسانی، محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزاره الارشاد الاسلامی، 1406

ـ آقابخشی، علی و افشاری‌راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار، 1379

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن (انگلیسی ـ فارسی)، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ ابن‌سینا، الالهیّات من الشفاء: مع تعلیقات صدرالمتألّهین، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تحقیق أبوالعلاء عفیفی، قاهره، وزاره التربیه و التعلیم، 1375ق

ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، أدب‌الحوزه، 1405، ج 10

ـ ابوالسعود، رمضان محمّد و زهران، همام محمّد محمود، مبادی‌ء القانون (المدخل للقانون الالتزامات)، الاسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه، 1998م

ـ احمدبن فارس‌بن زکریّا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مکتب‌الاعلام الاسلامی، 1404، المجلد الثانی

ـ اراکی، محمّدعلی، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1415، ج 1

ـ اسماعیل‌ابن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‌الکتب، 1414، ج 2

ـ التوحیدی، میرزا محمّدعلی، مصباح الفقاهه فی المعاملات: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، بیروت، دارالهادی، 1412، الجزءالثانی

ـ الجوهری، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح تاج‌اللغه و صحاح العربیه، ط. الثانیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، الجزءالرابع

ـ الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889م، ج 1

ـ الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم‌الحسین بن محمّد، المفردات فی غریب‌القرآن، ط. الثانیه، بی‌جا، مکتبه المرتضویه، 1362

ـ الزبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دارمکتبه الحیاه، 1306ق، ج 6

ـ الشیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علّق علیه حسن حسن‌زاده آملی، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ط. الثانیه، قم، مکتبه المصطفوی، 1368، ج 1

ـ الطباطبائی الیزدی، السید محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378، ج 1ـ2

ـ الطباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ط. الثالثه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393ق، المجلد الثانی

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی‌وپژوهشی امام‌خمینی، 1382،ج 4

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ العسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ الغروی الاصفهانی، محمّدحسین، حاشیه کتاب المکاسب، قم، منشورات مجمع الذخائر الاسلامیه، 1418، الجزء الاول

ـ الفراهیدی، ابوعبدالرحمان الخلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405، الجزءالثالث

ـ الفیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ ـ القزوینی الکاتبی، عمربن علی، شرح الشمسیه، چ دوم، قم، منشورات الرضی ـ زاهدی، 1363

ـ الکیّالی، عبدالوهّاب و دیگران، موسوعه السیاسه، بیروت، المؤسسه العربیّه للدراسات و النشر، 1981

ـ المقری الفیومی، احمدبن محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ الموسوی الخمینی، روح‌اللّه، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1366، ج 1

ـ النجفی الخوانساری، موسی‌بن محمّد، منیه‌الطالب فی شرح المکاسب: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1418، ج 1

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، مؤسسه الهادی، 1418، ج 3

ـ أنیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعه، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه عمومی علم حقوق، چ پنجم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1375

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌های فلسفه دین، قم، اسراء، 1375

ـ حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی: فلسفه اخلاق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، انّه الحق: یازده رساله فارسی (فلسفی، منطقی، عرفانی)، بی‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، تهران، رجاء، 1365

ـ حسینی شاهرودی، سیدعلی، محاضرات فی الفقه الجعفری: المکاسب المحرّمه: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، قم، دارالکتاب‌الاسلامی، 1409، ج 2

ـ دانش‌پژوه، مصطفی و خسروشاهی، قدرت‌اللّه، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‌های بنیادین اسلامی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ رضا، احمد، معجم متن‌اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه‌الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غررالفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن‌زاده الآملی، چ دوم، قم، ناب، 1380، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، کتاب المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزءالثالث

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقی مرتضی مطهّری، قم، دارالعلم، 1350، ج 2

ـ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، تهران، حکمت، 1380

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق: تعریف و ماهیت حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ج 1

ـ ـــــ ، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چ نوزدهم، بی‌جا، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1374

ـ گاراندو، میکائیل، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نی، 1383

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری و المصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیّه، 1974، ج 1

ـ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق: روشی نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد محرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377

ـ مطهّری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1366، ج 2

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1

ـ واحدی، قدرت‌اللّه، مقدّمه علم حقوق، چ دوم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1376

ـ یثربی قمی، سیدعلی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1376

– B.B.C. English, BBC English Dictinary, London, Harper Collins Publishers,

– Bittle, N. Celestine, M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, Milwaukee, The Bruce Publishing Co.,

– Carson, Thomas, L., and Paul K. Moser, Morality and The Good Life, New York, Oxford University Press,

– Coleman, Jules L., Risks and Wrongs, Cambridge,

– Curley, Edwin, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan,” in The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett, Cambridge,

– Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

– Dworkin, Ronald, “Rights as Trumps,” in Theories of Rights, ed. by J. Waldron, Oxford University Press,

– —– , Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press,

– Feinberg, Joel, “The Nature and Value of Rights,” in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G. W. Smith, v.2, London and New York, Rutledge,

– —– , Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law, New York, Oxford,

– Grant, Moyra, Key Ideas in Politics, London, Nelson Thornes,

– Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: an Outline, London, Humanities Press,

– Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford,

– Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

– Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

– Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

– Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

– Malcolm, Noel, “Hobbes and Spinoza,” in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance of Mark

Goldie, New York, Cambridge,

– Scruton, Roger, Spinoza: A Very Short Introduction, New York, Oxford,

– Tansey, Stephen D., Politics: The Basics, London and New York, Rutledge,

– Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford,

– Wellman, Carl, “Concepts of Rights,” in Encyclopedia Of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte, New York, Rutledge,

چکیده

مسئله «حق» یکی از مسائل مهم و شایع عصر ماست؛ عصری که «عصر حق» نام گرفته. این مسئله از مسائل عمده و اساسی علوم سیاست، اخلاق و حقوق به شمار می‌آید

اما تحلیل درست مسئله «حق» فرع بر تعیین دقیق معنای آن از میان معانی گسترده‌اش در لغت و اصطلاحات علوم گوناگون است، و آنچه در این مباحث از لفظ «حق» اراده می‌شود، معنای آن در ترکیب «حق داشتن» است، نه «حق بودن»

همچنین مباحث گوناگونی درباره «حق» قابل طرح است؛ مانند منشأ حق انسان‌ها در میان موجودات صاحب حق، معنای «حق»، ماهیت حق، تلازم حق و تکلیف، و اطلاق و نسبیت حق

این نوشتار پس از ذکر معانی لغوی و اصطلاحی «حق» و تبیین معنای مورد نظر، در صدد تعیین ماهیت حق از میان مباحث مذکور است و حق را دارای ماهیتی دوگانه ـ یعنی تکوینی و اعتباری ـ می‌داند

کلیدواژه‌ها: حق، درست، حق بودن، حق داشتن، ماهیت حق، تکوینی و اعتباری

 

مقدّمه

مسئله «حق» یکی از مباحث مهم جاری در حوزه اندیشه‌های سیاسی، حقوقی و اخلاقی است. انسان امروز، این عصر را «عصر حق» نامیده است و خود را محق می‌داند. او به همین امر اکتفا نمی‌کند که مسئله‌ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دست‌یابی به حقوقش او را آرام می‌سازد

حق‌هایی که انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصی از زندگی او نیست، بلکه شامل عرصه‌های گوناگون روابط اخلاقی فرد با خانواده و جامعه‌اش، روابط متنوّع حقوقی او با افراد دیگر در زندگی خانوادگی و اجتماعی و نیز روابط گسترده سیاسی افراد با یکدیگر و با حاکمان و روابط بین‌المللی می‌شود

اما تعیین درست حق‌های صاحبان حق در حوزه‌های گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگونی درباره حق است؛ مانند تعیین ماهیت و معنای حق، منشأ حق، و تلازم میان حق و تکلیف. این نوشتار درصدد تبیین دو مسئله اول ـ یعنی معنا و ماهیت حق ـ است. اما پیش از تحلیل دو مسئله مزبور، ضروری است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود

 

معانی «حق»

«حق»2 در لغت و اصطلاح، دارای معانی گوناگونی است. از این‌رو، لازم است آن معانی لغوی و اصطلاحی ذکر و از میان آنها، معنای مورد نظر بیان شود

الف. معنای لغوی «حق»

«حق» در لغت، به معانی گوناگونی استعمال شده است؛ از جمله: درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، یقین، عدل و داد، نصیب و بهره فرد یا جامعه، ملک و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتی که قابل انکار نیست، صحیح شمردن، مرگ، و حکم مطابق واقع که به این معنا، بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب ـ از آن جهت که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق که فقط در اقوال به کار می‌رود و در مقابل کذب قرار دارد

میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ می‌شود، در «صدق»، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع در نظر بگیریم به آن «صادق» می‌گویند، ولی اگر واقع را از آن جهت که مطابق حکم است لحاظ نماییم، حکم متصف به حق بودن می‌شود

2 حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقاید، ادیان و مذاهب استعمال می‌شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است

(وقتی که «حق» صفت رفتار و اعمال قرار می‌گیرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حکم قانون یا وظیفه، صادق و صحیح، درست در اعتقاد یا حکم، بهترین گزینه، طبیعی و سالم، واقعی و کامل؛ (در پوشاک:) قسمت رویین که دیده می‌شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق یا ملاک دیگر، مطابق واقع، عقل و حقیقت و درست، مناسب و شایسته، مطلوب‌ترین و ضروری‌ترین، در وضعیت مطلوب قرار داشتن، بی‌عیب و نقص ذهنی و متعادل، سلامت؛ (استعمال قدیمی و منسوخ:) خالص و غیرقلّابی، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سیاست که غالبا در زبان لاتین با  Rبزرگ نوشته می‌شود:) روش‌ها یا دیدگاه‌های سیاسی ارتجاعی و محافظه‌کارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقیم و غیرمنحنی، مردم یا مکان‌هایی که در اجتماع مورد تحسین هستند

البته برخی معتقدند: حق فقط یک معنا دارد و موارد گوناگونی که حق در آنها استعمال می شود، مصادیق آن معنای واحد هستند، نه معانی متعدد آن

امّا الحق فله فی اللغه معان کثیره و المظنون رجوعها الی مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانیه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلک المفهوم هو «الثبوت» تقریبا، و الحقّ بالمعنی الوصفی هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار یطلق علیه ـ تعالی ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذی لا یخالطه عدم أو عدمی، و الکلام الصادق حق لثبوت مضمونه فی الواقع (وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أی: یثبته و (وَ کَانَ حَقّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ) أی: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَی أَکْثَرِهِمْ) أی: ثبت و (حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ) أی: ثبتت و (الحاقه) أی: النازله الثابته; و بالجمله فلم أجد فی الاستعمالات القرآنیه و غیرها ما یأبی بمفهومه عن الثبوت

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود، به معنای واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال، مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی «حق» هستند ـ جز با تکلّفِ آشکار نمی‌توان آنها را به «ثبوت» برگرداند

پس از روشن شدن معنای «حق» در لغت، به سراغ معانی اصطلاحی آن می‌رویم

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معانی متفاوتی استعمال می‌شود که برخی از آنها به قرار ذیل است

ب. اصطلاح فلسفی

کلمه «حق» در کاربرد فلسفی به معانی ذیل می‌آید

1 مطلق وجود خارجی که در وقتی از اوقات به فعلیت برسد. (این معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است که در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2 وجود دائم؛ مانند عقول؛

3 واجب بالذات که هیچ‌گونه عدمی در آن راه ندارد

4 قول و اعتقادی که مطابَق واقع است. به عبارت دیگر، به قول و اعتقاد از آن جهت که واقع و نفس‌الامر با آن مطابِق است، «حق» گویند

5 آنچه شی‌ء شایسته آن است

6 رسیدن شی‌ء به غایت مقصودش؛

7 داشتن غایت صحیح عقلانی

ج. اصطلاح اخلاقی

یکی از مسائلی که در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع می‌شود، تبیین مفاهیم و تصوراتی است که موضوع و یا محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرند. مفهوم «درست»8 یکی از آن مفاهیم است که در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع می‌شود

صاحب‌نظران این علم به حسب مبانی متفاوتی که قبول می‌کنند، تعاریف گوناگونی در تبیین آن بیان می‌نمایند. از این‌رو، در تعریف وصف «درست»، با آراء متعددی در فلسفه اخلاق مواجهیم، و بر اساس آن آراء، معانی متعددی برای آن ارائه شده که برخی از آنها به قرار ذیل است

الف. سودگرایان معتقدند: منفعت یا ضرری که از یک عمل پدید می‌آید تعیین‌کننده درست بودن یا نادرست بودن یک عمل از لحاظ اخلاقی است. اگر زنای با محارم، همجنس‌بازی و دروغ نادرست هستند بدین دلیل است که به خیر یا شر، خوشی یا ناخوشی انساناها آسیب می‌رسانند

البته سودگرایی انواعی دارد و برای نمونه، «سودگرایی عملی» معتقد است: یک عمل فقط و فقط در صورتی درست است که عمل دیگر در آن وقت نتیجه بهتری نداشته و یا احتمالاً نداشته باشد

ب. برخی دیگر معتقدند: آنچه یک عمل را متصف به درستی می‌نماید این است که نسبت به عمل دیگر خیر بیشتری پدید آورد

ج. بعضی نیز بر این باورند که «درست» به معنای «موجب سعادت هماهنگ بودن» است

د. همچنین در تعریف آن بیان می‌شود که «درست» به این معناست که چون از دیدگاهی غیرشخصی در آن نظر شود مورد تمایل قرار گیرد

ه . در فلسفه اخلاق، وقتی واژه «درست» به صورت صفت به کار می‌رود به معنای اخلاقا خوب12 است که در مقابل «غلط»13یا «اخلاقا بد»14 قرار دارد. در این حالت، صفت فعل انسان قرار می‌گیرد، و وقتی می‌گوییم: فعل انسان درست یا نادرست است بهمعنای این است که اخلاقا خوب یا بد است

و. کار درست کاری است که با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از میان چند کار، که تنها یکی از آنها را می‌توان انجام داد، کاری درست است که با هدف اخلاق تناسب بیشتری داشته، مطلوب‌تر باشد

د. اصطلاح فقهی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله براهین توحید ذاتی در روایات در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله براهین توحید ذاتی در روایات در فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله براهین توحید ذاتی در روایات در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله براهین توحید ذاتی در روایات در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم  
1 توحید  
2 خدا  
3 برهان  
الف) توحید ذاتی احدی  
برهان نفی ترکیب  
ب) توحید ذاتی واحدی  
1 برهان نامحدودیت الهی  
تقریر برهان:  
2 برهان معدودیت  
3 برهان فرجه  
4 برهان تدافع قدرت‌های مطلق  
تقریر برهان:  
5 برهان اتقان صنع  
تقریر برهان  
بیان ملازمه  
6 برهان عدم آثار  
تقریر برهان  
بیان ملازمه  
7 برهان فطرت  
8 برهان عدم دلیل  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله براهین توحید ذاتی در روایات در فایل ورد (word)

ابن‌بابویه، محمدبن‌على، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق

جوادی آملی، عبدالله ، فلسفه الهی از منظر امام رضا(ع)، ترجمه زینب کربلایی، چ سوم، قم، اسراء، 1386

حیدری، سید کمال، دروس فی التوحید، ترجمه علی محمود العبادی، قم، دار فراقد، 1432ق

سلیمانى آشتیانى، مهدی و محمدحسین درایتى، مجموعه رسائل در شرح احادیثى از کافى، قم، دار الحدیث، 1387

شریف الرضى، محمدبن‌حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، قم، هجرت، 1414 ق

شریف شیرازى، محمدهادى‌بن معین‌الدین (آصف شیرازى)، الکشف الوافی فی شرح أصول الکافی، قم، دار الحدیث، 1430ق

صافی گلپایگانی، لطف‌الله، الهیات در نهج البلاغه، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1375

صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم (صدر المتألهین)، شرح أصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1383

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا

فیض کاشانى، محمدمحسن‌بن شاه‌مرتضى، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام أمیر المؤمنین على(ع)، 1406 ق

کلینى، محمدبن یعقوب، أصول الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوى، تهران، کتاب فروشى علمیه اسلامیه، 1369

ـــــ ، أصول الکافی، ترجمه محمدباقر کمره‏اى، چ سوم، قم، اسوه، 1375

ـــــ ‌، الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق

مازندرانى، محمد صالح‌بن احمد، شرح الکافی-الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382 ق

مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ چهارم، تهران، طرح نو، 1383

مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق

ـــــ ، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1404 ق

مصباح، محمدتقی، خداشناسی، به تحقیق و بازنگاری امیررضا اشرفی، قم، موسسه امام خمینی(ره)، 1389

مفید، محمدبن محمد، الأمالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق

میرداماد، محمدباقر بن محمد، التعلیقه على أصول الکافی، قم، الخیام، 1403ق

چکیده

خرد و خردورزی از ویژگی‌ها و امتیازات مهم بشری شمرده می‌شود و همواره راهنمای بشر به سوی سعادت بوده است و می‌توان آن را زبان مشترک همه انسان‌ها برشمرد. لذا اولیای دین در تبلیغ پیام الهی از این نعمت الهی فراوان استفاده کرده‌اند. در این مقاله برآنیم تا گوشه‌ای از این راهبرد را به نظاره بنشینیم و براهین توحید ذاتی در روایات را بررسی کنیم؛ بنابراین می‌کوشیم با روش کتابخانه‌ای و شیوه توصیفی‌ ـ تحلیلی براهین مورد استفاده در روایات را استخراج کنیم. براهین پرشماری در آثار معصومین مورد استناد واقع شده است که می‌توان برهان نفی ترکیب، برهان نفی محدودیت، برهان فرجه، برهان عدم آثار و برهان عدم دلیل را از جمله آنها برشمرد

کلیدواژگان: برهان، توحید، فرجه، فطرت، توحید ذاتی، تدافع قدرت‌های مطلق، تمانع، روایات، کلام نقلی.

مقدّمه

تفکر عقلانی و استدلالی، تاریخی به درازای تاریخ بشر دارد و اساساً در بسیاری از سنت‌های دینی و فلسفی عقلانیت و تعقل و تفکر یکی از ویژگی‌های انسان شمرده شده است و بدین طریق او را از دیگر موجودات برتر و شریف‌تر شمرده‌اند. یکی از مباحث درخور توجه و درعین‌حال جنجالی در طول تاریخ تفکر انسانی، بررسی رابطه عقل و دین بوده است. تفکر بشر شاهد فرازونشیب‌های بسیاری درباره رابطه عقل و دین بوده است. عقل کمک‌های شایانی به دین رسانده و دین زوایا و افق‌های بسیاری فراروی عقل گشوده است. گرچه در این میان افرادی همواره کوشیده‌اند به سود یکی و علیه دیگری اقداماتی انجام دهند، همواره برایند ارتباط این دو به سود هر دو بوده است. این تعاضد هنگامی به اوج خود می‌رسد و خواهد رسید که حدود هر یک را محترم شماریم و از آن تجاوز نکنیم؛ پس مباد که عقل مشوب به اوهام و ظنون، و دین دستخوش تحریفات و تفاسیر نابجا شود

یکی از مباحثی که می‌تواند بر زوایای پنهان این موضوع پرتو افکند و ابهامات بسیاری را حل کند، بررسی استفاده عملی از عقل و تعقل در بیان اولیای دین است. اگر روشن شود که خود اولیای دین در مناظرات و خطابه‌های خویش فراوان از عقل و استدلال‌های عقلی بهره جسته‌اند، از بسیاری از تفریط‌هایی که در حق عقل رخ می‌دهد، در امان خواهیم بود. همچنین با توجه به مباحث کلامی مطرح در آثار معصومین، از لغزش‌های احتمالی در مباحث اعتقادی در امان می‌مانیم و مهم‌تر از آن، افق‌های ناگشوده بسیاری در برابر ما گشوده خواهد شد و نیز شاید در تحول علم کلام و یا دست‌کم در روش‌ها و استدلال‌های کلامی کمک فراوانی به ما شود. گذشته از همه اینها بی‌انصافی است که به سخنان گهربار و درردار ائمه هدی کم توجهی شود و به اندازه‌ای که برای فهم کلمات عرفا و فیلسوفانِ در معرض خطا وقت و عمر صرف می‌کنیم، به این آثار اهمیت ندهیم. ناگفته نماند غرض ما اخباریگری نیست؛ بلکه مقصود آن است که آثار معصومین(ع) موضوع تفکر عقلانی قرار گیرد. ما در این مقاله می‌کوشیم به گوشه‌ای از مباحث عقلی معصومین(ع) در موضوع توحید بپردازیم

در آثاری که از معصومین(ع) به ما رسیده است درباره خداشناسی سه گونه برخورد و نحوه عمل را مشاهده می‌کنیم

تبیین صفات الهی: در این بخش، روایات نه درصدد اثبات صفات الهی، بلکه تنها به دنبال اصلاح فهم و تصور مخاطبان درباره خدا هستند. به‌عبارت‌دیگر برخی از مخاطبان ائمه به چنین صفاتی اعتقاد داشته‌اند؛ لذا ائمه دلیلی برای اثبات این صفات برای خدا نمی‌دیدند. مشکل البته در نحوه تصور ایشان بوده است. نوع مخاطبان تصوراتی تشبیهی از صفات خدا داشتند و ائمه(ع) درصدد اصلاح بینش آنها بودند؛

اثبات صفات الهی: در این بعد، روایات نوعاً ویژه اهل شک یا ملحدان و مشرکان و زنادقه است؛ لذا در آنها به اثبات و ایراد دلیل و برهان و یا جدال احسن پرداخته شده است؛

الهام‌بخشی: بسیاری از روایات اهل‌بیت به‌ویژه ادعیه و نیز خطبه‌های توحیدی ائمه، دارای مضامین بسیار عالی‌اند که به نظر می‌رسد این مضامین از سطح فهم مخاطب آن زمان بالاتر بوده‌اند. در چنین روایاتی مفاهیم عالیه و معارف دقیق الهی مطرح شده است که به نظر می‌رسد ائمه(ع) در این سطح به بیان معارفی می‌پردازند که نیاز به رمزگشایی دارد و از این جهت، چنین روایاتی می‌توانند الهام‌بخش متفکران متعمق، متدقق و متأله باشند

ما در این مقال و مجال بخش دوم را بررسی می‌کنیم و کارهایی هم که تا کنون انجام شده، در همین راستا بوده‌اند و البته بخش‌های دیگر دست‌نخورده و بکر باقی مانده‌اند. بحث حاضر در آثار گوناگونی کانون توجه علما بوده است و براهین توحید را به گونه مفصل در کتبی که در شرح روایات نگاشته شده‌اند، مانند شرح صدر المتألهین بر کافی و همچنین شرح مرحوم فیض کاشانی بر آن و کتاب شریف مرآه العقول می‌توان یافت. ما نیز از همین کتب در موارد بسیاری استفاده کرده‌ایم. البته به جهت نوع این آثار که روایی است، این براهین یک‌جا و به گونه موضوعی مرتب نشده‌اند. همچنین معاصران نیز کارهای فراوانی در این زمینه انجام داده‌اند که از میان آنها می‌توان به اثر استاد آیهالله جوادی آملی به نام فلسفه الهی از منظر امام رضا، کتاب آیهالله صافی گلپایگانی به نام الهیات در نهج‌البلاغه، اثر استاد ربانی گلپایگانی به نام الهیات فی مدرسه اهل البیت و اثر دکتر قدردان قراملکی با عنوان خدا در حکمت و شریعت اشاره کرد. گرچه هر یک از این آثار دارای مطالبی ارزشمند و سودمندند و ما نیز از آنها بهره فراوان برده‌ایم، هیچ‌یک به همه براهین توحید، دست‌کم به همه آنچه ما از روایات یافتیم نپرداخته‌اند و یا به گونه گذرا از کنار برخی براهین گذشته و آنها را به طور کامل و روشن، و با بیان مقدمات تفصیلی بیان نفرموده‌اند. لذا ما جای خالی چنین پژوهشی را احساس کردیم و در این جهت گامی هرچند کوتاه و لرزان برمی‌داریم

مفاهیم

1 توحید

منظور از توحید همان اصل بنیادین اسلام است که رکن دعوت همه انبیا بوده است. اصل توحید دارای فروع و شاخه‌های بسیاری است که از جمله آنها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید عبادی، توحید عملی، توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت، توحید در محبت، توحید در توکل، توحید در استعانت و; است. همان‌گونه که روشن است، بررسی همه این شاخه‌ها از حوصله یک مقاله خارج است؛ بنابراین ما در این پژوهش تنها به توحید ذاتی در روایات می‌پردازیم و به دیگر شاخه‌های توحید نخواهیم پرداخت. بنابراین مسئله اصلی ما در این مقاله این است که آیا در روایات، برهان یا براهینی برای توحید ذاتی هست؟ و اگر هست چه تقریرهایی می‌توان از آن ارائه داد؟

2. خدا

به نظر می‌رسد پیش از پرداختن به اثبات توحید و حتی اثبات وجود خدا، باید معنای خدا بررسی شود؛ یعنی یا به‌گونه مطلق در روایات، یا به‌گونه خاص در هر برهانی جداگانه بحث شود که از خدا چه معنایی اراده شده است؟ به‌عبارت‌دیگر وجه تمایز خدا با دیگر موجودات چیست و یا چه صفتی است که خدا بودن خدا با آن شناخته می‌شود و خود آن صفت دیگر نیاز به اثبات ندارد و با اثبات وجود خدا در حقیقت آن صفت نیز برای خدا اثبات می‌شود؟ به نظر می‌رسد چنان‌که در فلسفه این صفت عبارت است از وجوب بالذات، در روایات نیز صفاتی به همین مضمون به منزله معنا و تعریف خدا، مطرح شده‌اند؛ صفاتی مانند غنی بالذات یا ازلیت و قدم ذاتی. به‌عبارت‌دیگر هنگامی‌که توحید خدا اثبات می‌شود، این صفات برای خدا به منزله تعریف، پیش‌فرض گرفته می‌شوند. این همان نکته‌ای است که در برخی کتاب‌های فلسفه دین1 به آن اشاره شده است که بحث صفات خدا مقدم بر اثبات وجود اوست؛ زیرا ما منطقاً پیش از اثبات یک شیء، باید تصوری از آن داشته باشیم تا سپس بتوانیم آن را اثبات یا رد کنیم. اگر این سخن را به‌گونه مطلق نیز نپذیریم، دست‌کم باید آن‌را درباره برخی صفات بنیادین که تصور اولیه ما را از خدا می‌سازند، قبول کنیم

3 برهان

نکته دیگری که پیش از آغاز بحث باید بدان اشاره کنیم، این است که مراد ما از برهان در این مقاله برهان منطقی نیست و دلیل خطابی و جدلی را نیز در برمی‌گیرد

الف) توحید ذاتی احدی

منظور از توحید احدی این است که خدای تبارک و تعالی بسیط محض است و از هر گونه ترکیب و داشتن جزء مبرا و منزه است. گرچه شاید در برخی عبارات معصومان، واژه «أحد» و «واحد» به یک معنا به کار رفته باشند، در موارد بسیاری نیز این دو با هم تفاوت دارند. ما برای نمونه یک روایت را که مرحوم صدوق در کتاب شریف التوحید مطرح ساخته‌اند، می‌آوریم

شریح‌بن‌هانی نقل می‌کند روز جمل یک اعرابی برخاست و از امیرمؤمنان(ع) پرسید که آیا شما می‌گویید خدا واحد است؟;. امیرمؤمنان فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا یکی است بر چهار قسم است: دو قسم از آن بر خدای عزوجل جایز نیست و دو وجه دیگر بر او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او جایز نیست یکی آنکه از واحد، واحد باب اعداد را قصد کند. پس این معنا بر او جایز نیست؛ چون آن‌که دومی ندارد، در باب اعداد داخل نشود. آیا نمی‌دانی که کافر شد کسی را که گفت خدا سومی از سه تاست؟ دومی آنکه کسی بگوید او یکی از مردم است و از واحد، یک نوع از جنس را اراده کند. پس این معنا نیز بر خدا جایز نیست؛ چون تشبیه است و پروردگار ما از آن برتر و متعالی است. اما دو وجهی که بر او ثابت است: یکی سخن کسی است که می‌گوید او یگانه است و شبیهی در بین اشیا ندارد که پروردگار ما چنین است و دوم سخن کسی است که می‌گوید خدا أحدی المعنی است و مقصودش آن است که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم منقسم نمی‌شود و پروردگار ما چنین است

چنان‌که از متن حدیث روشن است، امیرالمؤمنین(ع) احد را به معنای عدم انقسام به اجزای عقلی و وهمی معنا فرموده‌اند

برهان نفی ترکیب

اکنون که معنای احد و توحید احدی روشن شد، به اصل برهان می‌پردازیم. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی و در بخش التوحید با اسناد خود روایت شریفی از امام جواد(ع) نقل می‌کند که بر اساس آن مردی از امام درباره اسما و صفات الهی می‌پرسد و امام وجوهی را در پاسخ ذکر می‌فرمایند و در بخشی از آن می‌گویند

و کسى که به‌وسیله ذکر یاد شود همان خداى قدیم است که همیشه‏ بوده و اسما و صفات مخلوق‌اند و معانى آنها و آنچه از آنها مقصود است همان خدایی است که اختلاف و به‌هم‌پیوستگى او را سزاوار نیست. چیزى که جزء دارد، اختلاف و به‌هم پیوستگى دارد (نه خداى یگانه یکتا). پس نباید گفت: خدا به‌هم‌پیوسته است و نه خدا کم است و نه زیاد است؛ بلکه او به‌ذات خود قدیم است؛ زیرا هر چیز که یکتا نباشد، تجزیه‌پذیر است و خدا یکتاست و تجزیه‌پذیر نیست و کمى و زیادى نسبت به‌ او تصور نشود. به ذات هر چیز که تجزیه پذیرد و کم و زیادى نسبت به او تصور شود، مخلوقى است که بر خالق خویش دلالت کند

همان‌گونه که از متن حدیث روشن است، امام(ع) مرکب بودن و جزء داشتن خدا را منافی با قدم ذاتی و غیرمخلوق بودن خدا می‌داند. اگر بیان حضرت را به صورت مقدمات روشن بیان کنیم، تقریرش چنین است

اگر چیزی دارای جزء (چه خارجی، چه وهمی و چه عقلی)4 باشد، در تحقق نیازمند اجزایش خواهد بود؛

هر چیزی که نیازمند باشد، ممکن و در ذات خود حادث خواهد بود؛

هر چیزی که ممکن و حادث باشد، مخلوق است؛

لکن خدا مخلوق نیست؛

نتیجه: پس نیازمند نیست و در نتیجه مرکب از اجزا نیست

ب) توحید ذاتی واحدی

همان‌گونه که در توحید احدی گذشت، منظور از توحید احدی نفی ترکیب از اجزای درونی بود؛ اما اینجا منظور از توحید واحدی، نفی شریک و نفی تعدد از ذات باری‌تعالی به لحاظ بیرونی و با قطع‌نظر از اجزای درونی است، که همان وجه اول از دو وجه صحیحی است که امیرمؤمنان اطلاق آن را بر حق‌تعالی در حدیث شریح‌بن‌هانی تأیید فرمودند. ما در این بخش مقاله به ذکر روایاتی که بر این قسم از توحید ارائه برهان می‌کنند، می‌پردازیم

1. برهان نامحدودیت الهی

در این برهان، تأکید بر نامحدود و لایتناهی بودن خدای تعالی است و از این طریق، وحدت اطلاقی و وجود صرف حق‌تعالی که گاه از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می‌شود به اثبات می‌رسد. البته بخشی از این استدلال را می‌توان به مقوله برهانی برای وحدت احدی حق‌تعالی اقامه کرد؛ ولی ما به جهت عدم تکرار، از بیان آن می‌پرهیزیم. در روایتی که مرحوم شیخ مفید در کتاب امالی با سند خود از امام رضا(ع) نقل می‌کند، به این برهان اشاره شده است. در این روایت امام(ع) می‌فرمایند

ابتدای عبادت خدا شناخت او و اساس شناخت خدا جل اسمه یگانه دانستن اوست و نظام یگانه دانستنش به نفی محدودیت از اوست؛ زیرا عقل‌ها شهادت می‌دهند که همانا هر محدودی آفریده شده است و هر آفریده‌ای شهادت می‌دهد که برای او آفریننده‌ای وجود دارد که خود آفریده نیست و حدوث بر او ممتنع است؛ به طور ازلی قدیم است ـ پس خدا را عبادت نکرده است کسی که ذات او را وصف کند، و کسی که بخواهد به کنه او برسد، او را یگانه ندانسته است

در این روایت امام(ع) نظام توحید را نفی تحدید از خدای سبحان معرفی می‌کند و سپس تحدید را لازمه مخلوقیت می‌داند. استاد جوادی آملی در توضیح حدیث می‌فرمایند

اگر واجب‌الوجود محدود باشد، باید مخلوق خالقی جز خود باشد؛ زیرا هر موجود محدود، دارای حدودی است که از آن تجاوز نمی‌کند؛ بدین‌سان از آنچه بیرون حدودش باشد، بهره‌مند نمی‌شود؛ ازاین‌رو محدود‌کننده‌ای دارد که حدود ویژه آن را تعیین می‌کند

تقریر برهان

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون کلامی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون کلامی در فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون کلامی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون کلامی در فایل ورد (word)

چکیده 
درآمد 
نقش عقل در روش نقلی کلامی 
1 نقش استنباطی 
1-1 تمسک به ظهور 
2ـ1 کشف استلزامات 
3-1 تواتر 
4-1 بررسی سند روایات 
5-1 رفع تعارض 
6-1 جامع‌نگری و قرنیه‌یابی 
2 نقش تبیینی ـ دفاعی 
1-2 توصیف 
2-2 تأویل 
3-2 پاسخ به شبهه 
3 نقش اعتباربخشی 
نتیجه‌گیری 
منابع 

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون کلامی در فایل ورد (word)

ابن‌طاووس، علی‌بن موسی (1375)‏، کشف المحجه لثمره المهجه، محمد حسون، چ دوم، قم، بوستان کتاب‏

ابن‌میثم بحرانى، میثم‌بن علی (1406ق)‏‏، قواعد المرام فی علم الکلام‏، تحقیق سیداحمد حسینی‏، چ دوم، قم، مکتبه آیه‌الله المرعشی النجفی‏

بحرانى، سیدهاشم بن سلیمان‏ (1374)، البرهان فی تفسیر القرآن‏، قسم الدراسات الإسلامیه مؤسسه البعثه، قم، مؤسسه بعثه‏‏

حمیرى، عبدالله بن جعفر (1413ق)‏، قرب الإسناد، قم، مؤسسه آل البیت(ع)

حویزى، عبدعلى بن جمعه (1415ق)‏، ‏تفسیر نورالثقلین‏، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، چ چهارم‏، قم، اسماعیلیان‏

عیاشى، محمدبن مسعود (1380ق‏)، تفسیر العیاشی‏، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعه العلمیه

فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله (1422ق)، اللوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه، تعلیق محمدعلی قاضى‌طباطبائى، چ دوم‏، قم‏، دفتر تبلیغات اسلامى

مجلسی، محمدباقر (1368)، مجموعه رسائل اعتقادی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

ـــــ (1403ق)‏، بحار الأنوار‏، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی

ـــــ (1404ق‏)، مرآه العقول‏ فی شرح أخبار آل الرسول، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتی، چ دوم‏‏، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مفید، محمدبن نعمان (1413ق الف)‏، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق ب‏)، المسائل العکبریه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق پ‏)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق ت)‏، تفضیل أمیر المؤمنین(ع)، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق ث)‏، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق ج)‏، إیمان أبی طالب‏، چ دوم، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید‏

ـــــ (1413ق چ)‏، عدم سهو النبی‏، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید

چکیده

مقصود از روش عقلی و روش نقلی در این نوشتار منبع بودن عقل و نقل در کسب معرفت است؛ اما عقل گذشته از منبع بودن، در روش نقلی نیز نقش‌آفرینی می‌کند. بدیهی است در روش نقلی، عقل نیز کارایی دارد، ولی نه به‌منزله منبع بلکه به‌مثابه ابزاری در اختیار متن. کاربست عقل ابزاری در روش نقلی ـ کلامی به‌معنای نقش‌آفرینی عقل در استنباط و دفاع از نقل است. نشان دادن نحوه به‌کارگیری عقل در استفاده کردن از متون وحیانی در کسب معرفت یکی از ضرورت‌های این تحقیق است که در کتب کلامی کمتر به این امر مهم پرداخته و بیشتر به تبیین نقش‌های کلی عقل اشاره شده است. هدف از این نوشتار تبیین نقش‌های مختلف عقل به‌منزله ابزاری در اختیار نقل است. برای رسیدن به این هدف از روش توصیفی ـ تحلیلی بهره گرفته می‌شود. به همین جهت به کتب کلامی جهت یافتن نمونه‌های مختلف به‌کار گیری عقل در بهره‌بردن از نقل مراجعه می‌شود. نقش استنباطی، نقش تبیینی ـ دفاعی و نقش اعتباربخشی از جمله کارکردهایی‌اند که در نوشته حاضر بدانها اشاره شده است

کلیدواژه‌ها: استنباط، تبیین، دفاع، رفع تعارض، اعتباربخشی، پاسخ به شبهه، عقل ابزاری، روش نقلی.

درآمد

علم زمانی شکل می‌گیرد که مجموعه‌ای از مسائل گوناگون با توجه به موضوع و یا هدف مشترک در کنار یکدیگر قرار بگیرند. استنباط و اثبات مسائل هر علمی در همان علم و با توجه به منابع معرفتی آن صورت می‌گیرد. بدیهی است با توجه به نوع مسائل و موضوعات آنها، روش آن علم نیز با دیگر علوم متفاوت خواهد شد. برای نمونه وقتی موضوع علمی، حسی باشد، روش تجربی از جمله مؤثرترین روش‌هاست و اگر موضوع یک علم، غیرحسی باشد، تجربه کارایی ویژه‌ای در آن علم نخواهد داشت. موضوعات علم کلام نیز معمولاً از جمله امور غیرحسی‌اند؛ لذا تجربه محض نمی‌تواند کارایی چندانی داشته باشد بلکه در برخی از مسائل مانند مسئله توحید و اصل نبوت، باید از روش عقلی تبعیت کرد و در پاره‌ای مسائل همچون جزئیات معاد نیز باید روش نقلی را پیش گرفت. در بعضی مسائل مانند اصل معاد و امکان وجود عالمی پس از مرگ نیز می‌توان از هر دو روش بهره گرفت. به همین دلیل باید علم کلام را از جمله علوم چند روشی دانست که هم روش عقلی در آن کاربرد دارد، هم روش نقلی

در برخی از مسائل کلام، عقل منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می‌شود. برای نمونه در باب توحید، عقل منبع مستقل معرفت به‌شمار می‌رود و می‌تواند نسبت به آن واقعیت خارجی معرفت‌بخش باشد و در برخی مسائل نقل، منبع معرفت محسوب می‌شود؛ مثلاً در باب جزئیات معاد؛ چراکه عقل کارایی و توان اثبات جزئیات معاد را ندارد. در این صورت نقل منبع مستقل معرفتی این‌گونه مباحث است. برخی دیگر از مسائل نیز چنان‌اند که آنها را هم می‌توان با دلیل عقلی ثابت کرد و هم با دلیل نقلی؛ مانند اصل معاد که هم می‌توان با اقامه ادله عقلی به اثبات آن پرداخت و هم می‌توان پس از اثبات اصل توحید و نبوت با بهره‌گیری از نقل، آن را استنباط کرد

بدیهی است وقتی عقل منبع معرفت باشد، در این صورت امکان تعارض میان عقل و نقل در برخی از صور قابل تصور است. تعارض میان عقل قطعی و نقل ظنی، یا تعارض میان عقل ظنی و نقل قطعی و یا تعارض میان عقل و نقل ظنی از جمله صور قابل فرض در تعارض است؛ ولی وقتی عقل ابزاری در اختیار نقل است، تعارض و تخالفی میان عقل و نقل رخ نمی‌دهد؛ زیرا تعارض و ناهماهنگی زمانی متصور است که هر دو در یک رتبه و هم‌عرض یکدیگر باشند؛ درحالی‌که طبق فرض، عقل ابزار معرفتی و نقل منبع معرفت است. در این صورت هم‌رتبه بودن آنها منتفی است. به‌عبارت دیگر عقل در این فرض اصلاً معرفت مستقلی ارائه نمی‌دهد تا فرض تعارض پیش آید؛ بلکه عقل درصدد کشف مراد و مقصود نقل است. پس هیچ تنافی‌ای میان مدلول نقل و عقل در فرض ابزاری بودن عقل رخ نخواهد داد

در روش عقلی، بی‌شک نقش محوری بر عهده عقل است، به‌گونه‌ای که عقل قادر به کشف واقع است و حتی نقل نیز در اصل حجیت خود نیازمند عقل خواهد بود؛ اما در روش نقلی که نقش بنیادین و محوری با نقل است، عقل چه نقشی دارد؟ در برخی مقالات و کتب مانند کتاب روش‌شناسی علم کلام تألیف رضا برنجکار و منزلت عقل در هندسه معرفت دینی نوشته آیت‌الله جوادی آملی از نقش ابزاری عقل بحث‌هایی صورت گرفته، ولی کاربست آن به نمایش گذاشته نشده است. در این پژوهش تلاشمان بر آن است تا این کارکردها را با تکیه بر متون کلامی تبیین کنیم. البته نباید چنین تلقی کرد که هر متن کلامی‌ای که نقل می‌شود و به نوعی کارکرد عقل در آن متن به نمایش درمی‌آید حتماً نحوه استفاده صاحب کتاب کلامی مذکور مورد تأیید همه علمای مذهب است و هیچ اختلافی در آن دیده نمی‌شود و همچنین نباید چنین برداشت کرد که وقتی نگارنده متنی را نقل می‌کند و کارکردی ویژه از عقل را در آن نص به تصویر می‌کشد، حتماً با صاحب کتاب در این زمینه موافق است؛ بلکه هدف از نقل آن متن تنها به تصویر کشیدن نحوه به‌کارگیری عقل در روش نقلی و درون‌منبعی آن است؛ بدون هیچ قضاوتی درباره درستی یا نادرستی آموزه برآمده از آن

نقش عقل در روش نقلی کلامی

طبیعی است در روش نقلی، عقل نیز حضور دارد و به گونه‌های متفاوت ایفای نقش می‌کند؛ زیرا فهم متن بدون به‌کارگیری عقل معنا ندارد؛ ولی پرسش اصلی این پژوهش اقتضا می‌کند تنها به کارکردهایی اشاره کنیم که درون‌منبعی به‌شمار می‌آیند؛ درنتیجه نباید انتظار داشت در این مقاله اثبات حجیت برای نقل، یا به عبارت دیگر کارکرد اعتباربخشی به اصل نقل از جمله توانایی‌های عقل قرار داده شود؛ زیرا هرچند چنین کارکردی برای عقل وجود دارد، فعالیت مزبور، کارکرد درون‌منبعی نیست؛ بلکه از جمله کارکردهای عقل در روش عقلی به‌شمار می‌آید و به‌عبارت دیگر عقل در این کارکرد نقش ابزاری ندارد؛ بلکه منبع مستقل برای معرفت محسوب می‌شود

1. نقش استنباطی

نخستین گام در فعالیت‌های کلامی، استنباط آموزه‌های اعتقادی است. تا زمانی که گزاره‌ای استنباط نشده باشد، نه تبیین آن ممکن است و نه تنظیم و رد شبهه و اثبات آن. گزاره‌های کلامی گاه از منبع معرفتی عقلی استنباط می‌شوند و گاه از منبع معرفتی نقلی. زمانی که منبع معرفت قضیه‌ای دلیل نقلی باشد به صرف ذکر نقل، فعالیت کلامی صورت نگرفته است؛ زیرا در این صورت محقق صبغه حدیثی به خود گرفته و مضمون روایت را بیان می‌کند. البته با این بیان درصدد انکار وجود فعالیت عقلی در فهم مفاد نقل نیستیم و چنین قصدی نداریم که بگوییم در فهم مفاد نص، نیازی به عقل نیست؛ بلکه مقصود این است که در فعالیت مزبور مرتبه ضعیفی از کارکرد عقل مشاهده می‌شود؛ آن هم کارکردی مشترک، نه کارکرد کلامی؛ زیرا فعالیت کلامی زمانی اطلاق می‌شود که علاوه بر نقل و فهم مضمون خبر، به تحلیل آنها پرداخته و میان چند قضیه ارتباط برقرار شود. درواقع محقق هنگام فعالیت کلامی، به استخراج گزاره‌های کلامی از یک یا چند دلیل و تحلیل آنها دست می‌زند و نیز آنها را اثبات می‌کند و یا احیاناً به رد شبهات می‌پردازد

بدیهی است که در این نوع از پژوهش عقلی، تعقل و تفکر برای تحلیل و به‌دست دادن آموزه‌های کلامی بسیار سودمند خواهد بود. یکی از مهم‌ترین کارهایی که در کتب کلامی صورت گرفته، مربوط به همین بخش است. برای استنباط آموزه‌ها از نقل باید شیوه‌هایی ویژه به کار گرفت. برای نمونه در استنباط آموزه دینی نقلی نمی‌توان از الفاظ آن غفلت کرد و یا نسبت به نوع تصدیق برآمده از آن بی‌اعتنا ماند. در ادامه به نمونه‌هایی اشاره خواهیم کرد که با توجه به آنها استنباط رخ داده است

1-1. تمسک به ظهور

در علم کلام از حجیت ظواهر الفاظ بحث نمی‌شود؛ زیرا این بحث از جمله مباحث علم اصول است و در علم کلام به‌عنوان اصل موضوعی، حجیت ظواهر مسلم تلقی شده و از آن استفاده می‌شود. بی‌شک تمسک به ظاهر در استنباط آموزه‌های گوناگون از نص کارایی بسیار دارد؛ به گونه‌ای که بدون چنین پیش‌فرضی عملاً فرض استنباط از متن عقیم می‌ماند. استنباط گاه با توجه به الفاظ و ظهور آن یکی از روش‌هایی است که به استنباط آموزه‌های کلامی می‌انجامد که با ذکر نمونه‌ای، این نقش را به تصویر خواهیم کشید

علّامه مجلسی با استفاده از ظهور الفاظ برخی از آیات، مانند آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد: 39) آموزه بدا را استنباط می‌کند. ایشان با توجه به اصل احترازی بودن قیود معتقد است «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ» اشاره به علم فعلی و تغییرپذیر خداوند دارد و «عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» نیز به علم ذاتی خداوند اشاره می‌کند. وی معتقد است: خداوند دو لوح دارد: یکی لوح محفوظ که مطابق با علم ثابت و تغییرناپذیر خداوند است، یا به‌عبارت دیگر لوحی که مطابق با علم ذاتی اوست، و دیگری لوح محو و اثبات که مطابق با علم فعلی خداوند است. لوح محو و اثبات، علم فعلی خداوند است. بنابر آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» خداوند برخی از مقدرات خود را محو و جایگزین می‌کند. محو کردن زمانی معنا دارد که از پیش چیزی وجود داشته باشد و اکنون شخص بخواهد آن را از بین ببرد و چیز دیگری را جایگزین آن کند. اگر بدا مقبول و معقول نباشد، چنین تغییری نمی‌تواند معنادار باشد؛ زیرا همان‌گونه که در ذات خداوند تغییری معقول نیست، در علم ذاتی وی نیز چنین تغییری معنا نخواهد داشت. پس آشکار می‌شود که این آیه ناظر به علم ذاتی و لوح محفوظ نیست و باید برای خداوند علم دیگری تصور کرد که با توجه به آن محو و اثبات رخ دهد؛ و نباید از جمله امور ذاتی و علم ذاتی باشد، تا محذور تغییر در ذات رخ ندهد. چنین علمی از جمله فعل، و درواقع علم فعلی اوست (ر.ک: مجلسی، 1368، ص 28). با دقت در تقریب استدلال روشن می‌شود که نقل به‌صراحت بدا را مطرح نکرده است؛ بلکه عقل با توجه به ظواهر الفاظ چنین آموزه‌ای را از نقل استنباط می‌کند

همچنین شیخ مفید با توجه به ظهور برخی از منابع دینی مانند آیات «وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بارِزَهً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (حشر: 47)، «وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ» (نمل: 83) و «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ» (غافر: 11) آموزه رجعت را استنباط می‌کند. وی معتقد است این آیات ظهور دارند که دو نوع حشر برای انسان‌ها وجود دارد: یکی حشر اکبر که در روز قیامت رخ خواهد داد؛ زیرا آیه اول دلالت دارد که همه مردم در روز قیامت محشور خواهند شد و کسی هم فروگذار نخواهد شد؛ اما مطابق مفاد آیات دوم و سوم در قبال این حشر، حشر دیگری وجود دارد که از آن با نام حشر الرجعه یاد شده است که پیش از ورود به قیامت و در دنیا صورت خواهد گرفت. در این حشر تنها بخشی از مردم محشور خواهند شد نه همگی آنها؛ زیرا مطابق آیه دوم در حشر یوم الرجعه، از هر گروهی تنها بخشی از آنها برانگیخته می‌شوند؛ آنهایی که آیات الهی را تکذیب کرده‌اند. در آیه سوم نیز خداوند قول ظالمین را نقل می‌کند که در روز قیامت خواهند گفت: «خدایا ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی و به گناهانمان پی بردیم؛ آیا راه خلاص شدن وجود دارد» (مفید، 1413ق‏ الف، ص 47ـ52)

2ـ1 کشف استلزامات

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله زندگینامه ابونصر فارابی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله زندگینامه ابونصر فارابی در فایل ورد (word) دارای 56 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله زندگینامه ابونصر فارابی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله زندگینامه ابونصر فارابی در فایل ورد (word)

مقدمه  
کودکی ابونصر فارابی  
زندگی علمی او  
وضع فکری زمان او  
روش علمی او  
آثار و کتابهای او  
1-احصاءالعلوم  
تعریف منطق  
موضوع منطق  
تصور  
تصدیق  
فایده منطق  
2- کتاب الموسیقی الکبیر  

مقدمه

ابو نصر فارابی مؤسس فلسفه اسلامی است. او تمام سعی خود را به کار برد که بگوید مطالعات فلسفی بدون بررسی جنبه های عملی آن درجامعه کاری بیهوده است. او کوشش فکری خود را فقط به منظور تهیه طرح اصلاح امور اجتماعی پیلیوی کرد. فارابی می گفت : همانطور که در نظام موجودات امکان انحراف از نوامیس طبیعت وجودندارد در جامعه مدینه فاصله هم اصول منطقی و عملی با نظام آفرینش متناسب خواهد بود. گرچه پیش از فارابی پیروان فرقه اسماعیلیه هم به چنین تناسبی قایل بوده اند: لیکن آنها طرح مدینه فاضله را عنوان نکرده بودند

بعد از فارابی تا دو سه قرن پیش ، تقریباً تمامی دانشمندان و فلاسفه اسلامی تحت تآثیر عقاید او در تمام زمینه ها از جمله بررسی مایل اجتماعی و علم مدینت قرار گرفته اند. زیرا هیچ مسأله ای در فلسفه اسلامی نیست که فارابی به طرح و توضیح آن نپرداخته باشد. متأسفانه در دو سه قرن اخیر است که تقریباً اکثریت فلاسفه‌ اسلامی در تحقیقات فلسفی خود توجهی به طرح مسایل اجتماعی یا علم الاجتماع نکرده اند. این امر باعث شگفتی صاحبنظران نیز شده است. که چرا تفکر فلسفی و مطالعات فلاسفه اسلامی از طرح اجتماعی و تمدن شوی به دور مانده است

در حالیکه توجه به جنبه های عملی این مطالعات است که به ارزش آن می افزاید، چنانکه افلاطون نیز گفته است

« حکمت بی سیاست ناقص  و سیاست بی حکمت باطل است و حکیم باید حاکم باشد و حاکم حکیم»

اگر فارابی سعی در جمع فلسفه و دیانت کرده است، این سعی دلیل وحدت دین و فلسفه نمی شود، این سعی لازمه اصول و مبانی فلسفه اوست و به اختصای وضع تاریخی تفکر، صورت گرفته است. بعبارت دیگر سعی فارابی درجمع دین وم علم ، کلام و تصوف با فلسفه، نتیجه پاسخ تازه ای به پرسش اساسی فلسفه وضوع بر تآسیس فلسفه اسلامی است. اگر فارابی به مطالعه و تدوین آراء یوناینان اکتفا می کرد، می توانست مانند کندی فلسفه را در جنب احکام وحی اثبات کند و معتوض نسبت دین و فلسفه نشود. در این صورت، بیان فلسفه او، تا این اندازه شکل نبود

ممکن است ایراد شود که فلسفه‌ مدنی و مسائل آن در قیاس با مسائل نظری، چندان دشوار نیست، ولی کسانی می توانند چنین ایرادی بکنند که نمی دانند فهم مقاصه فلسفه‌ مدنی فارابی، موکول به درک عمیق فلسفه‌ نظری اوست

درست است که فارابی، شاگرد فلاسفه‌ یونانی است، اما مقلد آنان نیست. اگر در بعضی از کتب، بمناسبت موقع و مقام، درباب تأثیر آراء فلاسفه یونانی تدر فلسفه اسلامی وتوجه فلاسفه‌ اسلامی، منجمله فارابی به فلسفه یونانی،‌تأکید شده است، نباید نتیجه گرفت که مدینه فاضله فارابی افلاطونی یا ارسطوئی است

غالب شرق شناسان اصرار داشته اند که با تتبعات خود، مراجع و مأخذ همه آرائ فلاسفه اسلامی را در بین آثار یونانی بخویند و فلسفه‌ اسلامی را التقاطی صرف بدانند، این طایفه در توجیه اختلاف صورت فلسفه‌ اسلامی با فلسفه‌ یونانی، سوء تفاهم و اشتباه و قصور فهم مسلمین را هم ذخیل دانسته اند. این قبیل اقوال، سطحی است و قائلان به آن دانسته یا ندانسته فلسفه را هیچ و پوچ انگاشته اند. زیرا اگر اشتباه و نفهمیدن مطلبی مؤدی به پیدایش فلسفه شود، هر قول نا مربوط نامفهوم را باید فلسفه دانست

یکی از مسلمات عصر ما، اینست که آراء و اقوال اشخاص، انعکاسی از شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی است. بنابراین قول، فلسفه مدنی فارابی باید به مقتضای شرایط سیاسی و اجتماعی اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری در بغداد، تدوین شده بود

بعضی از مورخان سعی کرده اند که مناسبتی میان آراء فارابی ونظام سیاسی خلافت عباسی بیابند، اما در این باب هر چه گفته اند، تحکمی و نا مربوط بوده است، عجب آنکه این قبیل مطالب را کسانی عنوان می کنند که تمام یا قسمت اعظم آراء فارابی را مأخوذ از مأخذ یو نانی می دانند و متوجه نیستند که این دو قول را نمی توان جمع کرد

آیا فارابی چنانکه خود تصریح کرده است، طرح مدینه فاضله را مطابق با نظام عالم می دانند یا چنانکه معمولاً گفته می شود، نظام موجودات در نظر او با توجه به ملاحظات و مقتضیات اجتماعی عنوان شده است؟ نظام موجودات در نظر فارابی، هیچ مناسبتی با نظام اجتماعی و مدنی و سیاسی زمان او ندارد

فارابی در ترتیب طبقات و اصناف مدینه هم بدون اینکه متعرض نظام مدنی و سیاسی موجود شود، پنج طبقه و صنعت مدینه را متناسب با مراتب موجودات ذکر می کند

البته فارابی منکر نیست که رؤسای مدینه ملاحظات مربوط به زمان و مکان را هم مراعات می کنند، اما این ملاحظات، خدشه  و لطمه ای به اصول وارد نمی کنند بلکه  صرفاً مربوط به اطلاق اصول بر موارد جزئی است. به این جهت علم به فلسفه‌ نظری فارابی، بیش از آشنائی بشرایط سیاسی و اجتماعی زمان، در فهم معانی فلسفه‌ مدنی او، اهمیت دارد

مطلب دیگر، نسبت فلسفه نظری با علم مدنی و قیاس این علم با شریعت است

دراینکه فلسفه نظری، اساس علم مدنی است، تردیدی نیست اما ثبات وحدت فلسفه‌مدنی و شریعت چه جهت دارد؟

از آنجاکه به نظر فارابی فلسفه باید اساس عمل و تدبیر امور و نظام مدینه باشد وشریعت عم اگر مخالف فلسفه صحیح باشد، در مدینه فاضله جائی ندارد، ناچار باید سعی در اثبات وحدت فلسفه ‌مدنی و شریعت شود یا لااقل شریعت و بطور کلی دیانت بر مبنای فلسفه تفسیر شود

کودکی ابونصر فارابی

نام کوچک او محمد بن محمدبن طرخانی مشهور به ابونصر است. او در شهر فاراب از شهرهای ماوراءالنهر خراسان قدیم در سال 257 هجری قمری برابر با 870 به دنیا آمد،(1) و به همان جا منسوب گشت و فارابی نامیده شد: می گویند پدرش از امرای لشگریان طاهریان در خراسان بوده است. ابونصر دوران کودکی را در موطن اصلی خود گذراند، وتحصیلات ابتدایی را نیز در همان جا به انجام رسانید و به طور مسلم دارای هوش و استعداد ذاتی استثنایی بوده است

1- در اینکه فاراب از بالد خراسان قدیم است یا از شهرهای بلاد ترک بین مورخین و نویسندگان تراجم احوال اختلاف نظر است. این ندیم نویسنده کتاب الفهر ست که مهمترین سند تاریخی است معتقد است که فاراب از بلاد خراسان و ماوراءالنهر است. با توجه به اینکه ابن ندیم در زمان شهرت نابغه بزرگ و اندیشمند بلند پایه زمان خود یعنی فارابی ضمن اشتغال به کار فروش کتاب دست اندر کار تهیه کتاب الفهر ست بود. و طبعاً توجه خاص به تحقیق در شرح حال رجال برجسته علمی و بیان کتب نویسندگان داشته است به طور مسلم نمی توانسته از دقت دربیان و تشریح احوال نادره زمانش ابونصر فارابی غافل بماند. و بر اساس حد سیاست دیگران حتی موطن و محل تولد او را بیان کند. نظریه دیگر منسوب به ابن حوقل می باشد او می گوید فاراب یا اطرار از بلاد ترک است به نظر  اینجانب  این گفته نمی تواند مخالف نظریه ابن ندیم باشد زیرا زبان محلی مردم شهرهای ماوراءالنهر در آن زمان اکثر ترکی بوده و هنوز هم اکثراً به لهجه ترکی یا ترکمن تکلم می کنند. با توجه به اینکه فارابی غالباً به لباس و زین ترکها در می امده و تکلم می نموده است به همین عنوان شهرت یافته است وابن حوقل نیز با توجه به همین شهرت گفته است فاراب از بلاد ترک است. و اصولاً عنوان طرخانی لقبی است که در زمان سامانیان به نزدیکان امراء سامانی داده می شده و عنوان پدرش بوده

(1) منابع مورد اطمینانی که درباره زندگی و شرح حال و دوران کودکی او مطالبی نوشته اند بسیار اندک و اگر هم وجود داشته ما از آن اطلاعاتی نداریم. اصولا مطالب مذکور در این منابع نیز غالباً مشابه یکدیگر است و در حدی نیست که ذهن نقادرا ضمن تجزیه و تحلیل موضوع ارضا نماید باید گفت که درمیان دانشمندان قدیم رسم نبوده که در تشریح احوال خصوصی خود چیزی بنویسد. و آیندگان را از حد سیاست و گمان و خیالپردازی برهانند

تنها کسی که اقدام به چنین امری از میان دانشمندان نموده و شاگردان او هم درباره زندگی او به تفصیل مطالبی نوشته اند

زندگی علمی او

در شرح زندگی فارابی مطلبی که نشان دهنده جریان واقعی زندگی او باشد و از دوران طفولیت و جوانی او حکایت کند در کتابها و منابع مزبور وجود ندارد جز آنکه او در حدود چهل سالگی در زمان مقتدر نوزدهمین خلیفه عباسی که بین سالهای 295 تا 320هجری در بغداد و مرکز امپراطوری وسیع اسلامی خلافت داشت به منظور کسب دانش و تحصیل کمال نزد اساتید حکمت و فلسفه وارد بغداد شد

بغداد در این وقت بزرگتری مرکز تحقیقات علمی و مجمع دانشمندان و فضلا در فنون مختلف آن زمان بود. شهرت و عظمت بغداد در دنیاس اسلام  و جهان آن روز بی نظیر شایسته مرکزیت امپراطوری عظیم اسلامی آن روز بود. و طبعاً چنین مرکز بزرگ دانش برای پرورش نادره زمانش چون ابونصر فارابی کاملاً محیطی مناسب بود

ابونصر ادبیات و زبان عربی را نزد استاد برجسته این فن ابن سراج در کمال دقت فرا گرفت. علم منطق را نزد استاد بزرگ ابوبشر متی ابن یونس نیز آموخت

ابن خلکان دروفیات الاعیان می گوید« فارابی هنگامی که وارد بغداد گردید ابوبشر از حکماء مشهور و اساتید بزرگ فلسفه بود. درفن منطق هم برجسته ترین استاد بود. درحوزه درسش صدها نفر از علاقه مندان دانش گرد می آمدند و او بر آنها کتاب منطق ارسطو را املا می کرد. و آنگاه به شرح و توضیحش می پرداخت. شاگردان نیز تقریرات استاد را می نوشتند و شهرت وتبحرش در فن منطق مانند نداشت . خوش بیان، سریع الانتقال، دقیق و لطیفه گو بود. سخنان نغز می گفت و معانی بدیع را با بیانی رسا و اشاراتی لطیف بیان می کرد نوشته هایش زیبا مشتمل بر اشاراتی نغز و پرمعنی و دلپذیر بود. تا آنجا که بعضی از علماء فن معتقدند فارابی که  کلیه کتب و تألیفاتش سراسر پر از نوشته های نغز و معانی دلپذیر است و در تفهیم مسائل مشکل علمی با بیانی ساده و رسانهایت استادی و مهارت را نشان داده فقط و فقط بر اثر فیوضات استادش ابوبشر بوده است

ابونصر مانند سایر دانش پژوهان درحلقه‌ درس استاد به فرا گرفتن دانش منطق اشتغال داشت. بدین ترتیب مدتی در بغداد نزد اساتید برجسته در هر فن به فرا گرفتن رشته های دانش مشغول بود

مورخین در منابع مذکور اتفاق دارند بر اینکه ابونصر هر مطلبی را هر چند مشکل بود به سرعت می فهمید و قدرت بیانش درحدی بود که مشکلات علمی را با بیانی ساده و در خور فهم همگان می توانست به دیگران بفهماند. در هوش وم ذکاوت نظیر نداشت و از سخنان پر نغز و پر معنی او است که گفته است مسأله علمی هر چقدر مشکل باشد اگر حقیقت داشته باشد فهمیدن و فهماندن آن با بیانی ساده کاملا امکان پذیر است[1]

به علت اهمیت خاصی که فارابی برای دانش منطق قائل بود برای اینکه هیچ نکته  از مطالب این فن بر او پوشیده نماند از بغداد به حران[2] مرکز دیگر علمی در آن زمان رفت. بار دیگر دانش منطق را نزد ابوحیان بن جیلان که از حکما و فلاسفه بزرگ نصرانی آن زمان بود به دقت تمام مورد بررسی و تجزیه و تحلیل و مطالعه قرار داد. آنگاه به بغداد مراجعت نمود[3] و هم خود را صرف فراگرفتن رشته های مختلف حکمت و فلسفه نمود. با توجه به آمادگی کاملی که از نظر تسلط بر فن منطق یافته بود و اینکه منطق کلید فهم دانشهای نظری مزبور بود فهم مشکلات برای او دشوار نبود. بنابراین با کوشش و جد وجهد فراوان به مطالعه و تحقیق در متن و شرح و کلیه آنچه ارسطو راجع به فلسفه نقل شده بود مشغول گشت[4]. و با تسلطی که به زبان یونانی داشت استفاده مستقیم از منابع اصلی این علوم برای او ممکن بود. در کتاب نفس که به تصنیف ارسطو معلم اول پیدا شده این جمله به خط  ابونصر نوشته شده « که من این کتاب را صد مرتبه خواندم» و نیز از او نقل شده « که کتاب سماع طبیعی مربوط به ارسطو را چهل مرتبه خواندم بازهم خود را نیازمند به مراجعه مجدد می دانستم. شیخ الرئیس ابو علی ابن سینا در شرح حال خود می نویسد که کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را مکرر و بارها خواندم، مطالب آن بر من کشف نشد چنانکه  می پنداشتم یا در این کتاب  مطلبی قابل فهم وجود ندارد یا آنکه من استعداد فهم و درک آن ر اندارم. به هر حال این موضوع را فراموش کردم تا آنکه روزی از بازار کتابفروشها می گذشتم فروشنده دوره گردی را دیدم که کتابی در دست داشت به اصرار تمام برای خریدن آنرا به من عرضه کرد، و من همچنان از خرید آن خود داری کردم. بر اثر اصرار زیاد او کتاب را خریدم. ناگهان متوجه شدم کتاب مزبور شرخی بر کتاب  ما بعد الطبیعه ارسطو به خط ابو نصر فارابی است. با یک بار خواندن، تمامی مطالب کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو بر من کشف شد

از فارابی پرسیدند تو داناتری یا ارسطو؟ پاسخ داد « اگر در زمان ارسطو می بودم از بزرگترین شاگردان او محسوب می گردیدم»

فارابی اکثراً تألیفات خود را در بغداد به رشته تحریر در آورد. سپس به دمشق رفت ولی مدت کمی در آنجا توقف کرد.آنگاه متوجه مرکز علمی دیگر و مجمع دانشمندان اسلامی آن زمان مصر شد. پس از مدتی توقف در مصر به حلب نزد سیفالدوله که از امراء خاندان حمدانیون بود رفت

ابن خلکان می گوید:  در پاره ای از مجموعه ها خواندم که هنگامی که ابونصر بر سیف الدوله وارد شد در حضور او جمعی از دانشمندنن و فضلا در هر رشته از علوم گرد آمده بودند. فارابی به لباس و زین ترکها که لباس دایمی او بود به طور ناشناس به جمع آنها در آمد و به هنگام ورود کمی درنگ نمود

سیف الدول هبه تازه وارد خطاب نمود و گفت بنشین  فارابی گفت آنجا که تو می گویی بنشینم یا آنجا که شأن من است؟ امیر گفت آنجا که شأن تو است. ابونصر از میان جمعیت به صدر مجلس رفت تا رسید به جایگاه امیر. آنگاه امیر را کنار زد و جایش نشست سیف الدوله به غلامان که در بالای سر او بودند به زبان محلی که تنها امیر و غلامان به آن آگاهی داشتند خطاب نموده و گفت: این شیخ اسائه ادب نمود من از او سؤالاتی خواهم کرد، چنانچه از پاسخ عاجز ماند شما او را به خواری از مجلس برانید. فارابی خطاب به امیر به همان زبان گفت: « ای امیر درنگ نما که امور به عواقب آنها است»

سیف الدوله در شگفت آمده و به فارابی گفت:‌ مگر تو این زبان را می دانی؟ گفت بلی . هفتاد زبای دیگر. پس مقام او نزد امیر بلند شد. آنگاه بحث علمی در هر یک از فنون مختلف شروع گردید. در هر مورد فارابی با آرائی قاطع وکلامی عمیق مطلب را بیان می نمود


[1] – این جمله یاد آور فرمایش پیامبر گرامی (ص) است که فرموده اند « شرالناس المستفیقهون» بد ترین مردم لغز گویان و آنها که مفاهیم واهی را می خواهند در لفافه لغز گوئی و عبارات مشکل به دیگران حقیقت جلوه دهند هستند مشهور است که می گویند لنین رهبر جهان کمونیست نیز گفته است  اگر مطلبی حقیقت داشته باشد می توان با عباراتی ساده آنرا بیان کر د و نیازی به لغز گوئی ندارد

[2] – حران وره او قنسرین و نصیبین از شهرهای نواحی غرب فرات و سوریه فعلی است که آرامیان مسیجی از عهد ساسانی پس از تسلط امپراطوری روم بر مصر و اسکندریه این شهرها را بجای اسکندریه به مرکز علمی و تحقیق شرق بخصوص یونان نموده بودند و دانشمندان سوریه  یا سریان در این مرکز به تدریس دانش یونان اشتغال داشتند

[3] – و فیات الاعیان ص 100

[4] – اینجانب را عقیده بر اینست که فارابی زبان یونانی را بخوبی فرا گرفته بوده زیرا او شیفته فراگرفتن دانش یونان بخصوص فهم نظرات ارسطودر منطق و فلسفه بوده و ترجمه هایی که از متون کتب یونان قبل از او در زمان او بخصوص در مورد منطق ارسطو شده بود در حدی نبوده که فارابی بتواند آنچنان در مباحث مختلف این علم تحقیق و همه معضلات آن را بخوبی تجزیه و تحلیل نماید و با بیانی ساده و رسا قابل فهم همگان در آورد تا آنجا که تاریخ دنیای دانش او را بعد از ارسطو معملم ثانی لقب دهد

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید