دانلود مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تبیین نظریه ابن ‏سینا در باب علم حق‏ تعالى  
سخن ابن‏ سینا در علم به جزئیات  
نظریه صور ارتسامى در بوته نقد  
نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى  
1 اصالت وجود و تشکیک آن  
2 نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت  
3 علم حضورى علّت به معلول  
4 علم به وجود و علم به ماهیت  
5 علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى  
6 مناط کلّیت و جزئیت در ادراک  
7 علم به علّت عین علم به معلول است  
8 وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا  
نظریه ابداعى علّامه طباطبائى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) در فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه‏الحیدرى، 1379ق

ـ ــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ــــــ ، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى، 1404ق

ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهیات)، مقدّمه و تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى‏سینا، 1383

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377

ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، مفید، 1385

ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386

ـ ــــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1372

ـ ــــــ ، شمس‏الوحى تبریزى، قم، اسراء، 1386

ـ داماد، میر محمّدباقر، مصنّفات میرداماد، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373

ـ ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، حقیقت، 1374

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح و تحقیق و ترجمه حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، درّه‏التاج، به اهتمام و تصحیح سیدمحمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ ــــــ ، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368

ـ ــــــ ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبه‏المسائل النصیرى (بیست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383

ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشرالبلاغه، 1375

ـ قوام‏صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلامیه، 1362

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، بى‏تا

ـ ــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360

ـ ــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361

ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسه التاریخ‏العربى، 1422ق

چکیده

کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابن‏سینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابن‏سینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارى‏تعالى را از طریق صور ارتسامى طرح‏ریزى مى‏کند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط‏الحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مى‏سازد

نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مى‏گیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مى‏توان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسه‏اى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه داده‏ایم

کلیدواژه‏ها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیط‏الحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابن‏سینا

 

مقدّمه

یکى از مهم‏ترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حق‏تعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مى‏کند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همان‏گونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودى‏اش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشى‏ء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسى‏ترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیت‏تر مى‏کند و موجب بروز بحث‏هاى دامنه‏دارترى مى‏شود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبه‏روست که نیل به این حقیقت را دشوار مى‏سازد. به همین علّت، کمتر مسئله‏اى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که این‏همه مورد اختلاف قرار گرفته باشد

دشوارى‏هاى تبیین علم حق ‏تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مى‏کنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مى‏نمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شى‏ء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافه‏اى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مى‏کنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مى‏باشد

اهمیت مسئله علم خداوند آن‏گاه وضوح بیشترى مى‏یابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطه‏اى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفت‏وگوهاى فراوانى را به دنبال داشته‏اند

به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونه‏اى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مى‏گوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مى‏رسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مى‏آید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مى‏اندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچ‏گونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد

در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارى‏تعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداخته‏اند. فارابى و ابن‏سینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مى‏شمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مى‏دانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حق‏تعالى را مطرح ساخته و تلاش کرده‏اند تا این نظریه را به گونه‏اى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم مع‏الایجاد دانسته‏اند. در واقع، آنان علم بارى‏تعالى را منحصر در علم حصولى نموده‏اند

با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهاب‏الدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابن‏سینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مى‏داند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مى‏دهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق‏تعالى یکى مى‏شوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مى‏کند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مى‏کند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مى‏کند

این نظریه سهروردى تا مدت‏ها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطب‏الدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانه‏هاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مى‏کند؛ از این‏رو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهره‏گیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابن‏عربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیط‏الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشى‏ء منها» مى‏باشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست

تبیین نظریه ابن‏سینا در باب علم حق‏تعالى

ابن‏ سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارى‏تعالى مى‏باشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنان‏که وقتى انسان به شیئى مى‏نگرد، صورت و ماهیت آن شى‏ء در ذهن او منطبع و مرتسم مى‏شود. بنابراین، ابن‏سینا علم خداوند به پدیده‏هاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مى‏داند و مى‏گوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است

ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مى‏شود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى

توضیح اینکه گاهى معقول از شى‏ء موجود در خارج اخذ مى‏شود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مى‏بینیم و صورتى را از آن برمى‏داریم. و زمانى هم شى‏ء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مى‏کنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شى‏ء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمى‏داریم و در واقع از آن منفعل مى‏شویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مى‏کنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مى‏آوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابن‏سینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حق‏تعالى مى‏باشد و نظام علمى حق‏تعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حق‏تعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمى‏باشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکل‏گیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و; دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مى‏باشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است

ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمى‏شود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مى‏شود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مى‏شود و انسان بدون احساس نمى‏تواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمى‏تواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مى‏شود. ولى واجب‏الوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمى‏باشد. بنابراین، صورت‏هاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمى‏دهد

از نظر ابن‏سینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمى‏باشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنان‏که در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حق‏تعالى و به صورت حصولى است

این صور معقوله خود از لوازم ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورت‏ها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورت‏هاى عقلى خود از واجب صادر مى‏شود، و اگر صورت‏هاى عقلى خود به واسطه صورت‏هاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مى‏آید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مى‏توان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابن‏سینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابن‏سینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بى‏واسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مى‏باشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند

سخن ابن‏ سینا در علم به جزئیات

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
زمان و مکان  
شناسایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏ نفسه  
منشأ فرض ذوات معقول  
وجود ناپدیدار  
تناقض  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در حسّیات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه در تحلیلات استعلایى  
پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در دیالکتیک استعلایى  
1 نفس  
2 جهان  
3 خدا  
کارکرد صور عقلى  
رابطه عالم پدیدار با عالم عقل  
نقد و بررسى  
نتیجه‏ گیرى  
•••  منابع  
پى‏نوشت‏ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله بررسى پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه در فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1363

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ مولوى، جلال‏الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوام‏الدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378

ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372

چکیده

یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‏هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‏شود، مبحث پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه است. این مبحث از یک‏سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بن‏مایه تغییر در معرفت‏شناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‏تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مى‏نمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آن‏گاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریان‏ساز کانت پرداخته خواهد شد

کلیدواژه‏ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شى‏ء فى‏نفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى


مقدّمه

کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.1 به نظر مى‏رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مى‏توانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازه‏اى، کوشید ازدغدغه ‏هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میدان‏دار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع‏پسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مى‏شد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مى‏گشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روش‏هاى علمى بود ـ صحه مى‏گذاشت و نشان مى‏داد کهفلسفه در پیشرفت‏هاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوم‏اند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند

     کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مى‏دانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسش‏هاى چالش‏برانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گره‏گشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‏رو، کانت مى‏گوید

اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مى‏توانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مى‏ماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا; هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آن‏گونه که مى‏توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مى‏توانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید

او که وضع فلاکت‏بار مابعدالطبیعه را مى‏دید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهره‏گیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مى‏خواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند

زمان و مکان

تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شى‏ء فى ‏نفسه»، که از مهم‏ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‏رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مى‏دهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمى‏سازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمى‏توانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالى‏تر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمى‏آید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‏کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شى‏ء. از این‏رو، دست‏یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است

     اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مى‏دارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیت‏هایى قائم به خویش‏اند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورت‏هاىنگرش‏اند که از عامل دریابنده برمى‏خیزند؟ کانت نظر دوم را برمى‏گزیند و به راه‏هایىبراى اثبات آن اشاره مى‏کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مى‏داند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‏رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آن‏گاه به شکل مکان درمى‏آید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم

     تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورت‏هاى نگرش چیزها دانسته مى‏شوند (نهواقعیت‏هایى به خودى خود)، ایده‏آلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایده‏آلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مى‏پندارد، مى‏کوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مى‏گوید

جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیت‏اند؛ یعنى در قلمرو موضوع‏هاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‏کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافت‏هاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‏روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‏شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند

خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیت‏اند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مى‏آیند. اشیا هیچ‏گاه آن‏گونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمى‏شوند

شناسایى

کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مى‏گوید: 1 فعالیت (که برعهده فهم است)؛2 پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)4 حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچ‏گاه احساس نیست.5 از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.6ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‏کند و بر اساس دارایى‏هاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‏دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‏شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‏کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‏کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمى‏آید

     حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مى‏چرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مى‏سازند

پدیدار و شى‏ء فى‏نفسه

واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شى‏ء فى‏نفسه را«متعلّق فهم» مى‏خواند.7 پدیدارها نیز در واقع همان جلوه‏ها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارج‏اند؛ ازاین‏رو، به ادراک ما درنمى‏آیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‏تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخش‏هاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند

     در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفس‏الامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بى‏معناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‏کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.8 البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‏کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمى‏گنجد«استعلایى» مى‏داند.9 گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‏باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‏توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‏کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمى‏توانیم واجد آن باشیم

    معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمى‏گوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آن‏گاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‏کنیم که مع‏هذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمى‏توانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»11 کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مى‏شمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد

منشأ فرض ذوات معقول

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
الف. توحید در ذات  
برهان ناپذیری خدا  
براهین فلسفی واجب الوجود  
الف. برهان عرشی  
ب. لمعه اشراقیه  
ج. بی سبب بودنِ حقیقت وجود  
د. واجب بودن موجود واجب از جمیع جهات  
هـ. قاعده «بسیط الحقیقه»  
و. برهان صدّیقین  
ز. برهان مبتنی بر امکان  
ح. برهان الهیدانان  
ط. برهان مبتنی بر معرفت نفس  
ی. روش طبیعیدانان  
ک. روش متکلّمان  
ب. توحید در الوهیت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا در فایل ورد (word)

ـ آشتیانی، سید جلالالدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376

ـ آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372

ـ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشی نجفی، 1404، ج 3؛

ـ ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانی، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ایجی، قاضی عبدالرحمن، المواقف، بیروت عالمالکتب، بیتا

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرحالمقاصد، پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 2

ـ جرجانی، سیدعلی، شرح المواقف، قسطنطنیه، افندی، 1286

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تحریر تمهیدالقواعد، قم، الزهراء، 1372

ـ حسنزاده آملی، حسن، تعلیقات علی شرحالمنظومه، تهران، ناب، 1379، ج 4

ـ ـــــ ، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1365

ـ رضی، ابوالحسن محمّد، نهجالبلاغه، تهران، اسوه، 1415

ـ سبزواری، ملّاهادی، تعلیقات علی الاسفارالاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1،6و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات علی الشواهدالربوبیه، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران، ناب، 1379، ج 2،3و 4؛

ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات علی الاسفارالاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 6، 7 و 8؛

ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، چ چهاردهم، قم، النشرالاسلامی، 1417

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383، ج 2

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371

ـ قمشهای، آقا محمّدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، اصفهان، کانون پژوهش، 1378

ـ قوشچی، ملّاعلی، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، قم، بیدار / رضی، بیتا

ـ قیصری، داود، شرح فصوصالحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاکو، میکیو و تامسون، جنیفر، فراسوی اینشتین، تهران، فاطمی، 1382

ـ کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، چ دوم، قم، زاهدی، 1405

ـ ـــــ ، المقام الاسنی، قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی، بیتا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمات تبلیغات اسلامی، 1366

ـ مطهّری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، 1373

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1360

ـ ملّاصدرا، الحاشیه علی الالهیات، قم، بیدار، بیتا

ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 5، 6، 7 و 8

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیه، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ نباطی، علیبن یونس، الصراط المستقیم، نجف، المکتبه الحیدریه، 1384 ق

چکیده

فلاسفه در طول تاریخ، تلاشهای فراوانی برای اثبات وحدانیت خداوند به انجام رساندهاند. ملّاصدرا در این میان، به طور مفصّل، به نقد و تهذیب این براهین پرداخته و تا حدّ زیادی آنها را از نقص و ضعف پیراسته است، به گونهای که از میان همه براهین موجود، فقط برهان «صدّیقین» و برهان «نفس» را تمام و صحیح میداند. نوشته حاضر به بررسی و نقد اجمالی رویکرد ملّاصدرا در اثبات توحید باری تعالی پرداخته و به ضعفها و نقصهای برخی از براهین وی میپردازد. در این نوشته، برخی از تقریرهای برهان «صدّیقین»، که توسط فلاسفه بعدی اصلاح و ارائه شده، معرفی میشود. برهان «نفس» نیز دارای اشکالاتی است که مورد اشاره قرار میگیرد. همچنین برهان «وحدت عالم» مورد خدشه جدّی قرار گرفته و بازخوانی شده است. از سوی دیگر، برهانناپذیری خدا و مبانی هستیشناختی توحید در فلسفه ملّاصدرا بررسی و ارائه شده است

کلید واژهها: توحید، وجود واجب، برهان صدّیقین، برهان نفس، وحدت عالم، کیهانشناسی

 

مقدّمه

تقریباً همه فلاسفه مسلمان در باب اثبات خداوند، براهینی ارائه کردهاند. برخی از این براهین تمام و برخی ناتماماند، برخی فقط وجود مبهم و برخی وجودِ همراه با صفات را ثابت میکنند، برخی در میان فلاسفه عمومیت داشته (و از قدیمالایام بدون منشأ مشخصی مطرح بوده) و برخی دیگر هم منحصراً از سوی فیلسوفی ویژه ارائه شدهاند. اما این مسئله در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به ساختار نوینی که وی ارائه نمود، روندی غیر از شیوه فلاسفه دیگر دارد. در فلسفه ملّاصدرا، مبنای براهین توحید، «اصالت وجود» است. بنابراین، عمدهترین مباحثِ این براهین در بستر چنین نگرش مبنایی نقد و بررسی میشود. ملّاصدرا بیشترِ مباحث توحید را در سایهسار مباحث وجود و احکام آن، به بار مینشاند. او براهین توحید را در دو مبحث مطرح میکند: الف. توحید در ذات؛ ب. توحید در الوهیت

الف. توحید در ذات

براهین توحید در ذات، خود در دو مبحث جداگانه مطرح میشوند

1 براهینی که خود ملّاصدرا به گونهای تصحیح شده بیان میکند؛

2 براهینی که از سایر فلاسفه و علما نقل مینماید

ملّاصدرا در نقل براهین، به دو مسئله توجه دارد: یکی اینکه صرفاً براهینِ طوایف گوناگون را نقل کند و در اینباره، حسّاسیت و اهمیت ویژهای برای نقّادی و کنکاش در محتوا و مبانی آنها از خود نشان نمیدهد. دیگر اینکه اعتبار ترتیبی این براهین را یادآور شود؛ به این معنا که او ارزش چندجانبهای برای براهین مطرح میکند که شاید پیشینیان به این شیوه مطرح نکرده باشند، و آن هم عبارت است از: ارزش اعتقادی، ارزش فلسفی (هستیشناختی و معرفتی)، و ارزش دینشناختی. اما خود ملّاصدرا، که در چندین مبحث به مناسبتهای گوناگون به اثبات توحید واجب و ارائه برهانهای ویژه خود پرداخته، مبانی هستیشناختی این مسئله را بر اساس حکمت متعالیهای که خود به آن شکل داده بود، مورد توجه و یادآوری قرار داده است. یکی از این موارد، مباحث احکام وجود، دیگری مواد سهگانه، سوم مبحث علت و معلول، و در نهایت، مبحث الهیّات است

برای روشن شدن چارچوب برهانی اثبات توحید در فلسفه ملّاصدرا، به بررسی مباحثِ آن میپردازیم. اما پیش از ورود به این بررسیها، به مسئله «برهانناپذیری وجود خدا در نگرش صدرایی» میپردازیم

برهان ناپذیری خدا

یادآور شدیم که مبنای ملّاصدرا در براهین توحید هستی واجب، «اصالت وجود» است و او بسیاری از این مباحث را بر اساس وجود و احکام وجود بررسی و تحلیل میکند. بنابراین، بنا به تصریحِ خود وی، چون وجود برهانناپذیر است، وجود واجب هم برهانناپذیر خواهد بود

اما برهانناپذیری وجود واجب، مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی ویژهای دارد که ملّاصدرا از جنبه هستیشناختی، نکاتی را یادآور میشود

1 «وجود» جنس و فصل ندارد؛ زیرا امری اعم از آن وجود ندارد تا جنس باشد و غیر از وجود نیز امری نیست که با فصلی از آن جدا و منفصل گردد. بنابراین، حد، که از جنس و فصل تشکیل میشود، در مورد وجود بیمصداق خواهد بود؛ یعنی وجود بیحد خواهد بود؛ و چون حد و برهان، در حدود با هم مشارکت دارند، وجود برهان را نیز به خود نخواهد پذیرفت

با توجه به این مبنا، همه تعاریف وجود، که توسط فلاسفه ارائه شده، تعاریف و توصیفات لفظی و شرحالاسمی هستند94 و با توجه به برهانناپذیری واجبالوجود در تبعیت از وجود، تعاریفِ آن نیز شرحالاسمی و براهین مطرح شده در اثبات آن نیز براهین تنبیهی و ارشادی هستند، نه براهین اثباتی

2 ذات حق تعالی برهانناپذیر است؛ بدین دلیل که وجود سبب ندارد. توضیح آنکه وجود، حقیقتی بیسبب است و از همه انواع اسباب (مثل سبب وجود، سبب قوام، و سبب ماهیت) خالی است و بنابراین، به کار رفتن برهان، که بیانگرِ سببیت و علّیتِ امری بر امور را بیان میکند، برای اثبات چیزی که بیسبب است، امکان ندارد

3 ملّاصدرا حقیقت وجود را با حقیقت واجب یکی میداند و این سرّ، مبنای اصالت وجود در توحید است. با توجه به اینکه وجود امری بسیط است و امر بسیط حدّی ندارد، بنابراین، وجود و وجود واجب، که حقیقتی بسیط است، برهان نمیپذیرد

4 جنبه دیگری از برهانناپذیری در بیان ملّاصدرا به شدت و کمال وجود واجب مربوط است؛ یعنی حد داشتن، که مبنای برهانپذیری است، به معنای محدود کردنِ وجود است، و چون وجود و حقیقت وجوب بسیط است، بنابراین، وجود واجب نمیتواند برهان داشته باشد

5 برهان داشتن علاوه بر مسئله علّیت و سببیت، جنبه غیریت نیز دارد؛ یعنی هنگامی یک امر برهان بر امری دیگر است که غیریتی میان آنها باشد و چون حقیقت وجود، که با وجود واجب عینیت دارد، واحد است و غیری برایش وجود نداشته و قابل تصور نیست،99 بنابراین، چیزی غیر از واجبالوجود اساساً وجود ندارد تا برهان بر وجودش گردد

نکات دیگری درباره برهان ناپذیری حق تعالی در ارتباط با اوصاف و احکام وجود هست که با بررسی مباحث وجود بیشتر روشن میشود. اما علیرغم این نکته اساسی، اقامه براهین تبیینی که به طور تسامحی میتوان به عنوان برهان اثباتی مطرح و دفاع کرد و نیز بررسی آنها، شایان توجه است

ملّاصدرا در بیشتر آثار فلسفی خود، بر این نکته تصریح و تأکید کرده که برهانناپذیری واجب تعالی به گونهای است که با دقت در براهین حکما در این باب، غیر اثباتی بودن آنها روشن میشود. اما با این همه، به دلیل آمیختگی فطرت عدهای از انسانها با امور موهوم، خرافی و یا رذایل نفسانی و اوهامات شیطانی، باید بیانهایی در قالب برهانی و استدلالی ارائه نمود تا شاید معادن نهفته در درون آنها به بروز رسیده، استخراج گردد.101 از اینرو، ارزش معرفتی این براهین به گونهای است که فقط به عنوان برهانهای تنبیهی قابل توجه هستند. البته بدیهی است که این براهین، برهانهایی هستند که در آنها، از لوازم وجود به وجود پی برده میشود، و برهان نبودنِ آنها بدین دلیل است که برهان لمّی و انّی به معنای دقیق کلمه بر آنها صدق نمیکند

نکته شایان توجه درباره این مبنای ملّاصدرا این است که برهانناپذیری خدا نه به معنای اثباتناپذیری، عدم وجود، و یا ردّ خدا، بلکه به معنای تنزیه حضرت قدس ربوبی و الوهی از ادراک و فهم انسانی است و این دقیقاً همان معنایی است که بزرگان و پیشوایان معرفت و حکمت فرمودهاند

الحمدللّه الذی; لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود;

براهین فلسفی واجب الوجود

ملّاصدرا برخی از براهین را با تکیه بر مبانی هستیشناختی و ویژگیهای وجود مطلق، تقریر، تبیین و توجیه کرده است. وی در این رویکرد، مبحث و سرفصل مشخصی در آثارش باز نکرده و آنچه در اینجا بدان میپردازیم بیانها و تقریرهایی است که در موارد گوناگونی، به تناسب مطرح کرده است. البته شایسته بود که همین رویکرد به عنوان مبحثی مجزّا در «حکمت متعالیه» مطرح میشد. ما در این مرحله از بحث، به براهین مورد توجهِ خود ملّاصدرا میپردازیم تا اهمیت مسئله بیشتر روشن شود. در ادامه، براهین نقل شده از سایر فلاسفه را صرفاً مورد اشاره قرار میدهیم

الف. برهان عرشی

در بین براهینی که ملّاصدرا بر اساس مبانی هستیشناختی حکمت متعالیه ارائه کرده، برهانی که مهمترین مباحث وجودشناختی در آن مطرح است، برهان «عرشی» بوده که وی در مباحث وجود تقریر نموده است

مبحثی تحت عنوان وحدت وجود واجب مطرح است که ملّاصدرا در ذیل آن، نکات شایان توجهی را یادآوری و مبرهن ساخته است. برای مقدّمه، باید گفت: ابن سینا در برخی از آثار خود، مثل الاشارات و التنبیهات، صرف این نکته را که تعیّن نفس حقیقت است، دلیلی بر توحید واجب تعالی دانسته است.104 اما ملّاصدرا در نقد این تبیین میگوید: این برهان کافی و تمام نیست؛ بدین دلیل که وهم احتمال میدهد که تعیّنهای متعدد و متخالف واجب، وجود داشته باشند. از اینرو، باید برهانی بر تفرّد و وحدانیت واجبالوجود غیر از بیان ابنسینا اقامه کرد که از این احتمال به دور باشد.105 سپس برای اینکه همین برهان را با مقدّمه دیگری تمام کند، به حل شبهه ابن کمونه پرداخته است

اما مسئله به اینجا ختم نمیشود، بلکه ملّاصدرا برهان «عرشی» را از این مطلب تقریر میکند که از تمامیت بنیادی یک برهان تام برخوردار است و احتمالِ وهمی مزبور (یعنی شبهه ابن کمونه) را در ذات خود دفع میکند، به گونهای که دیگر به تبیین و برهان دیگری برای دفع آن شبهه نیاز نباشد

مقدّمه مهم این برهان این است که اگر حقیقت واجب تعالی در ذاتِ خود، مصداقِ واجبیت است، پس لازم است که از هر حیث مصداق وجوب باشد؛ زیرا اگر قرار باشد که از جنبهای کمالی و وجودی مصداقِ وجوب و وجود نبوده و از سایر وجوه بوده باشد، آنگاه در ذاتش، جهت امکانی یا امتناعی نهفته است که فاقد آن بوده و فعلیت و تحصّل ندارد و بنابراین، ذاتش از وجوب و غیر وجوب (امکان یا امتناع) مرکّب خواهد بود که در این صورت، در واقع، مصداق واجبیت نخواهد بود

با تکیه بر این مقدّمه، که در واقع تبیینی از قاعده «بسیطالحقیقه» است،109 ملّاصدرا نتیجه اصلی مطلب را، که برهان «عرشی» اوست، بیان میکند: «پس ضروری است که واجبالوجود از فرط تحصّل و کمال هستی، جامع همه مراتب موجودیت و حیثیتهای کمالی بوده باشد که بر حسب وجود بما هو وجود، مخصوص موجود بما هو موجود هستند. بنابراین، در هستی و فضایل کمالی و ذاتی وجوب، هیچ رقیب و همردیفی برای وجود واجب، امکان تحقق و تعیّن وجود ندارد.»110 البته ملّاصدرا بسیاری از اصول و مبانی هستیشناختی مبتنی بر اصالت وجود را در همان مقدّمه اصلی پیریزی کرده و به همین دلیل، خود او این برهان را برهانی ترجیح یافته بر براهین دیگر معرفی نموده است

چنانکه روشن است، شبهه ابن کمونه در ارکان این برهان راه ندارد و همین برهان به تنهایی مفروضات وهمی آن را دفع میکند. بنابراین، برهان مزبور برهانی تام و عرشی بر اثبات توحید ذات واجبالوجود است

ب. لمعه اشراقیه

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
عوامل شکل گیری نومعتزله  
مشابهت‌های میان نومعتزله و معتزله  
1مشابهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل  
2 عقل‌گرایی  
3 اشتراک در بسیاری از آموزه‌های کلامی  
تفاوت‌های میان نومعتزله و معتزله  
1 تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول  
2 تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی  
مبانی نظری نومعتزله  
1 علم‌گرایی  
2 سکولاریسم  
تقسیم نومعتزلیان براساس مناطق جغرافیایی  
نومعتزلیان شبه‌قاره هند  
نومعتزلیان عرب  
جریان تفسیر بیانی  
1 اعجاز ادبی قرآن  
2 عربی بودن روح و اسلوب قرآن  
3 تناسب بیان قرآن با سطح فهم مردم عصر نزول  
نومعتزلیان ایران  
نقد  
أ) نقدهای کلی دیدگاه‌های نومعتزلیان  
1 نقد عقل‌گرایی افراطی نومعتزلیان  
2 نقد علم‌گرایی  
3 نقد سکولاریسم  
ب. نقد جریان تفسیر بیانی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در فایل ورد (word)

1ابوزید، نصر حامد، معنای متن، چ1، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران، طرح نو،1380

2___________، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی،1996م

__________،«تاویل،حقیقت و نص»، کیان، ش54، مهر و آبان1379

__________، التفکیر فی زمن التکفیر، قاهره، مکتبه مدبولی، 1995م

__________، «دین و سکولاریزم: از منازعه تا مذاکره»، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده،

__________، «حقوق زن در اسلام‌پژوهشى در تاریخمندى متون(1)»، ترجمه علی زاهدپور،

__________، نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمدجواهرکلام، تهران، یادآوران،1383

امین، احمد، «المعتزله و المحدثون»، رساله الاسلام، ش11،

_______، ضحی الاسلام، ج3، قاهره، 1353ق

حسین، طه، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین، ج14، بیروت، 1974

حسینی ایمانی، سیدمهدی، «بررسی ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در دوران معاصر0»، در: دائره المعارف طهور، .tahoor.com

حنفی، حسن ، «تاریخمندی دانش کلام»، ترجمه محمدمهدی خلجی، فصلنامه نقد و نظر، ش9

________، «از نقد سند تا نقد متن 5»، علوم حدیث ، ش20، تابستان 1380

________، من العقیده الی الثوره، ج2، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، 1988م

________، الدین و الثوره (الیسار الاسلامیه و الوحده الوطنیه)، قاهره، مکتبه مدبولی، 1981م

________، الاسلام و الحداثه، لندن، نشر ساقى،1990م

خلف الله، محمد احمد، مفاهیم قرآنیه، کویت، عالم المعرفه،1984م

____________، الفن القصصی فی القرآن الکریم، قاهره، سینا للنشر و بیروت، موسسه الانتشار العربی، 1999م

الخولی، امین، مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر والأدب، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1952م

سبحانی، جعفر، ملل و نحل، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

_________، الالهیات، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

سروش، عبدالکریم، «نومعتزلی هستم»،

___________، «تجدید تجربه اعتزال»،

___________، «مصاحبه با رسانه هلند»،

شهرستانی، ملل و نحل، ج1، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

عبده، محمد، رساله التوحید، مکتبه الاسره، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

_______، تفسیر المنار، ج1، بیروت، دارالمعرفه، 1414ق

عدالت‌نژاد، سعید، نقد و بررسی‌هایی درباره اندیشه‌های نصر حامد ابوزید، چ1، تهران، مشق امروز،1380

علمی، محمدجعفر، «بررسی و نقد نظریه فضل الرحمن در بازسازی اجتهاد در دین»، مجله علوم سیاسی، ش37، بهار 1386

__________، درس آشنایی با معتزلیان جدید در کشورهای اسلامی، مجمع عالی حکمت اسلامی

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، چ3، ترجمه بهاءالدین خرم‌شاهی، تهران، خوارزمی، 1372

غفارخان، حافظ، «شاه‌ولی‌الله دهلوی»، ترجمه بابک عباسی، کیان، ش46

مجتهد شبستری، محمد، «مولفه‌های نواندیشی دینی»،

_________، «قرائت نبوی از جهان1 و 2»،

_________، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ6، تهران، طرح نو، 1382

مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج1و 2، چ3، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1380

______________، آموزش عقاید، چ17، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377

______________، حقوق و سیاست در قرآن، چ1، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1377

______________، آموزش فلسفه، ج1، چ3، تهران، بین‌الملل، 1382

معرفت، محمدهادی، نقد شبهات پیرامون قرآن، چ1، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، 1388

مطهری، مرتضی، نبوت، نرم افزار مطهر، نسخه 31

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج10، نرم افزار جامع تفاسیر نور

وصفی، محمدرضا، نومعتزلیان، چ1، تهران، نگاه معاصر، 1387

ویلانت، رتراود، «جریان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر»، ترجمه مهرداد عباسی، مجله آینه پژوهش، ش86، خرداد و تیر 1383

چکیده

جریان نومعتزله، یکی از جریان‌های مهم کلامی در جهان اسلام است. این جریان، خاستگاه خود را در آرای معتزلیان قدیم می‌جوید و به دنبال تجدید بنای معرفتی اسلام بر پایه عقل‌گرایی است. هدف این مقاله، بررسی عوامل شکل‌گیری جریان نومعتزله در جهان اسلام، نقاط اشتراک و افتراق میان جریان کلامی نومعتزله با مکتب معتزله و نقد و بررسی اجمالی مبانی نظری و دیدگاه‌های کلامی طرف‌داران این جریان فکری است. در تألیف این مقاله، به آثار اندیشمندان متعلق به جریان فکری نومعتزله و برخی پژوهش‌هایی که در زمینه معرفی برخی نومعتزلیان و نقد و بررسی آرای آنها انجام شده، مراجعه کرده‌ایم. بر پایه این بررسی‌ها، به تقسیم جریان نومعتزله به نومعتزلیان کشورهای عربی، نومعتزلیان شبه‌قاره هند و نومعتزلیان ایران پرداخته‌ایم و نشان داده‌ایم که آنها بر احیای جریان معتزله در جهان اسلام اصرار دارند و عده‌ای نیز برای توجیه دیدگاه‌هایشان، آنها را در راستای آرای اندیشمندان معتزله قدیم معرفی کرده‌اند

کلیدواژگان: نومعتزله، معتزله، تفسیر بیانی.

مقدمه

جریان فکری نومعتزله، یکی از گرایش‌های کلامی برجسته در جهان اسلام است. از ظهور این جریان، نزدیک به دو قرن می‌گذرد. اندیشمندان نومعتزلی همانند اسلاف معتزلی خود در زمینه‌های گوناگون علوم اسلامی –به‌ویژه مباحث کلامی- نظریه‌پردازی کرده‌اند و در این زمینه علاوه بر مبانی معتزله، از روش‌های جدیدی که در علوم انسانی غربی مطرح شده است، بهره برده‌اند؛ ازاین‌رو دیدگاه‌های آنان در مواردی باعث جنجال و چالش‌های فکری در جهان اسلام شده و سیلی از اعتراضات را متوجه آنها ساخته است. با توجه به اهمیت این جریان فکری و نفوذ روزافزون آن در جهان اسلام و چالش‌هایی که به وجود آورده است، بررسی همه‌جانبه درمورد آن ضرورت می‌یابد. با توجه به ضرورت جریان‌شناسی نومعتزله و به این دلیل که تاکنون تحقیقی قابل توجه در این زمینه انجام نشده است، در این مقاله تلاش داریم به جریان‌شناسی نومعتزله بپردازیم محورهایی که در این مقاله به بحث گذاشته شده، عبارتند از عوامل ظهور نومعتزلیان، اشتراکات و تفاوت‌های نومعتزلیان با معتزلیان قدیم، گرایش‌های مختلف در میان نومعتزله، معرفی چهره‌های برجسته نومعتزله و نقد و بررسی مهم‌ترین دیدگاه‌های کلامی آنها

عوامل شکل گیری نومعتزله

رویارویی مسلمانان با کشورهای غربی استعمارگر، سبب آگاهی آنان از تحولات و پیشرفت‌های گسترده علمی، سیاسی و اجتماعی کشورهای غربی شد و پرسش‌های گوناگونی را در عرصه‌های مختلف، پیش‌روی متفکران مسلمان قرار داد. یکی از این پرسش‌ها این بود که علت پیشرفت غرب و عقب‌ماندگی مسلمانان چیست؟ در این میان برخی مستشرقان دلیل عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی را دین «اسلام» معرفی کردند. برای نمونه، فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان ادعا کرد که هیچ‌گونه سازگاری بین اسلام و علم وجود ندارد و هر آنچه که با نام علم اسلامی یا فلسفه اسلامی شناخته می‌شود، ترجمه محض از متون یونانی است. از نظر ارنست رنان، اسلام مانند دیگر عقاید مذهبی، مخالف خردگرایی و اندیشه آزاد است. هانوتوکس، مورخ و سیاستمدار فرانسوی نیز، اسلام را مسئول عقب‌ماندگی کشورهای مسلمان می‌دانست

در جهان اسلام پاسخ به علت عقب‌ماندگی مسلمانان، سه جریان را پدید آورد: گروهی معتقد شدند که میراث اسلامی، زیانمند و مسئول بخشی از ابعاد بحران کنونى است؛ ازاین‌رو راه حل عقب‌ماندگی جهان اسلام، کنار گذاشتن اسلام است. گروهی دیگر که به سلفیه معروف هستند، معتقد شدند آنچه در مقابل هجوم غرب و مدرنیته، هویت ویژه مسلمانان را حفظ مى‏کند و سبب احیای تمدن می‌شود، حفظ و عمل به میراث اسلامی است. گروه سومى نیز شکل گرفت که رویکرد آنها نوسازى میراث دینی است. آنان مى‏کوشند به‌وسیله ارائه تفسیرى نو از اسلام که مطابق با مقتضیات زمانه باشد، به نوسازى میراث اسلامی بپردازند و آن را سازگار با مدرنیته نشان دهند.2 آغازگر این جنبش‌ تجدد‌خواهانه را می‌توان سیدجمال‌الدین اسد آبادی دانست که تلاش‌های او در جهت بیداری اسلامی بسیار مؤثر بوده است

جنبش سیدجمال‌الدین اسد آبادی، زمینه‌ساز ظهور جریانی شد که نومعتزله نام گرفت. دغدغه اصلی نومعتزلیان یافتن عوامل پیشروی و بازسازی دنیای اسلام است. به نظر این گروه، مسئول عقب‌ماندگی مسلمانان، اسلام نیست؛ بلکه تفسیرها و فهم‌های نادرست از اسلام4 و نادیده گرفتن جایگاه عقل در اثر رواج افکار اشعری‌گری است.5 آنها معتقدند که از طریق نظام فکری اشعری که مروج جبر و قضا و قدر است، نمی‌توان به پیشرفت جهان اسلام دست ‌یافت؛ زیرا اندیشه تسلیم در مقابل قضا و قدر و عقیده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمین‌گیرشان کرده است. به نظر آنها، اگر مکتب معتزله که بر آزادی اراده و اختیار انسان تأکید داشت، در میان مسلمانان حاکم بود، مسلمانان شرایطی بهتر از امروز داشتند؛6 ازاین‌رو نومعتزلیان راه پیشرفت مسلمانان را در کنار گذاشتن تعالیم مکتب اشعری و احیای مکتب معتزله در جهان اسلام می‌دانند

با توجه به مطالب بالا می‌توان به‌طور خلاصه دو عامل مهم شکل‌گیری مکتب نومعتزله را این امور دانست

پاسخ به شبهات مستشرقان درمورد معرفی اسلام به‌عنوان عامل عقب‌ماندگی مسلمانان؛

بازسازی اندیشه اسلامی با احیای آرای معتزله به منظور ایجاد تحول در جامعه اسلامی

مشابهت‌های میان نومعتزله و معتزله

میان جریان نومعتزله و مکتب معتزله شباهت‌هایی یافت می‌شود که می‌توان وجود این شباهت‌ها را سبب درستی اطلاق واژه نومعتزله بر این جریان دانست و جریان فکری نومعتزله را استمرار جریان فکری معتزله قدیم برشمرد. برخی از مهم‌ترین این شباهت‌ها عبارتند از

1.مشابهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل

پیدایش معتزله، ریشه در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی، در درون جامعه اسلامی داشت؛ اما یکی از زمینه‌های مهم شکوفایی و تکامل مکتب معتزله، رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی بود. در قرن اول هجری و به دنبال فتح مناطق وسیع، مسلمانان با ادیان، فرقه‌ها و فرهنگ‌های گوناگونی روبه‌رو شدند. از طرف دیگر، متفکران مکاتب فکری یهودی، مسیحی، ثنوی و الحادی در مقابل گسترش اسلام ایستادگی می‌کردند و به نزاع فکری با مسلمانان می‌پرداختند. طرف‌داران این مکاتب فکری، دلایلی را که در قرآن برای اثبات توحید، عدل و دیگر آموزه‌های اسلامی ارائه شده بود، نمی‌پذیرفتند. مکاتب مخالف اسلام، مبتنی بر فلسفه‌های کمابیش عمیق و فراگیر بودند؛ ازاین‌رو معتزله لازم دیدند که در رویارویی با اندیشمندان مخالف اسلام، از ادله عقلی استفاده کنند؛ زیرا متفکران غیر مسلمان تعالیم نقلی را نمی‌پذیرفتند؛ اما گریزی از پذیرش استدلال‌های عقلی نداشتند. این رویکرد عقلانی، سبب تکامل آموزه‌ها و استدلال‌های مکتب معتزله شد

ظهور جریان نومعتزلی هم – همان‌طور که گذشت- به دنبال هجوم برخی مستشرقان و متفکران غربی به اسلام بود. نومعتزلیان در مواجهه با متفکران غربی که علت عقب‌ماندگی‌ مسلمانان را دین اسلام معرفی کردند، به دنبال معرفی اسلام به‌عنوان دینی بودند که مسلمانان را به توسعه و پیشرفت تشویق کرده و از عقلانیت، علم و رسوم مدرنیته حمایت کرده است.9 این جریان فکری می‌کوشد با احیای آثار و آموزه‌های معتزله –به‌ویژه رویکرد عقلانی آنها- در جهان اسلام تحول اجتماعی پدید آورد و علاوه بر رفع مشکلات داخلی، دیدگاه خاورشناسان درمورد اسلام را نفی کند

2. عقل‌گرایی

معتزله در میان مکتب‌های گوناگون کلامی در جهان اسلام، بیش از دیگر مکاتب بر نقش عقل در داوری و حکم تأکید دارد و حتی امور عقل‌گریز را در حوزه داوری و حکم عقل قرار می‌دهند.11 اصل اساسى مکتب اعتزال که مورّخان و محققان آن را نقل کرده‌اند، در این جمله معروف آمده است

المعارفُ کلّها معقوله بالعقلِ، واجبه بنظر العقل و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحُسن و القُبح صفتانِ ذاتیّتان للَحسنِ و القبیحِ؛12 تمام معارف در حیطه درک عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل مى‌گیرند؛ ازاین‌رو شکر منعم پیش از آنکه فرمانى از شرع وارد شود، واجب است و نیکى و بدى در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد

از نشانه‌های عقل‌گرایی معتزله این بود که آنان، شرط پذیرش احادیث را گواهی عقل بر صحت آنها می‌دانستند و آیات قرآن را مطابق با حکم عقل تفسیر می‌کردند.13 نومعتزلیان نیز همانند معتزلیان قدیم، بر حاکمیت عقل تأکید دارند. برای نمونه، نصر حامد ابوزید که از متفکران مشهور نومعتزلی شمرده می‌شود، در این زمینه می‌گوید

اصل و آغاز، همانا حاکمیت عقل است. سلطه‌ای که اساساً خود وحی نیز بر آن استوار است. ; عقل قابلیت خطا دارد؛ ولی به همان نسبت، قادر به تصحیح خطاهای خویش نیز می‌باشد و مهم‌تر اینکه عقل، یگانه ابزار ما برای فهم است. ; تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم؛ آن‌هم نه‌فقط با گفتار، بلکه با تمام ابزار ممکن دیگر مبارزه

حسن حنفی نیز که یکی دیگر از اندیشمندان برجسته نومعتزله است، به عقل‌گرایی دعوت کرده و می‌گوید: شرایط دوران ما، فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب مى‏کند؛ همچنان‌که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت مى‏کند؛ ازاین‌رو گزینه معتزلى که عقل را بنیاد نقل مى‏داند، با شرایط این دوران ضرورت مى‏یابد

از نشانه‌های عقل‌گرایی نومعتزلیان جدید این است که آنها همانند معتزلیان قدیم به تفسیر عقلانی متون دینی می‌پردازند و در مواردی که متن ظاهری قرآن و حدیث با احکام عقلی ناسازگار است، به تأویل دست می‌زنند و عبارات را بر مجاز یا استعاره حمل می‌کنند

3. اشتراک در بسیاری از آموزه‌های کلامی

از جمله آموزه‌هایی که همگی متکلمان معتزلی بر آن اتفاق نظر دارند، می‌توان به حادث و مخلوق بودن قرآن، اختیار انسان و قدرت او بر انجام دادن کار‌های خوب و بد، پذیرش حسن و قبح عقلی17 و اصول توحید و عدل اشاره کرد. نومعتزلیان نیز به این آموزه‌ها اعتقاد دارند.18 آنها ضمن دوری جستن از آرای اشاعره، به معتزله نزدیک شده‌ و آرای خود را موافق با اصول فکری معتزله شکل داده‌اند

 

تفاوت‌های میان نومعتزله و معتزله

میان نومعتزلیان و معتزلیان مشابهت‌های زیادی وجود دارد؛ اما میان این دو جریان کلامی اختلافاتی نیز به چشم می‌خورد. حسن حنفی در این زمینه می‌گوید

کوشش ما برای احیای اعتزال به این معنا نیست که ما تمام افکار آنان را کورکورانه و از سر تعصب قبول داریم. ; ما از معتزله در جریان کلی‌اش و به‌عنوان حرکتی تاریخی حمایت می‌کنیم نه از تفصیلات جزئی در این یا آن نظریه

به برخی از اختلافات کلامی نومعتزلیان با معتزلیان اشاره می کنیم

1. تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى در فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى در فایل ورد (word)

چکیده
مقدّمه    
انواع عوارض و عوارض ذاتى    
تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)    
نقد و بررسى:    
تفسیر دوم: (ملّاصدرا)    
نقد و بررسى:    
تفسیر سوم: (ملّاهادى سبزوارى(    
نقد و بررسى:    
تفسیر مورد پذیرش    
نفى ضوابط در بحث طبقه‏ بندى علوم
محقّق اصفهانى
نقد و بررسى
امام خمینى قدس‏سره
نقد و بررسى
ریشه بحث

سخن پایانى
نتیجه‏ گیرى
منابع

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى در فایل ورد (word)

ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم، کفایه‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1417ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، المکتبه‏المرتضویه، 1357

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار، 1367

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ اصفهانى، محمدحسین، نهایه‏الدرایه، چ دوم، بیروت، مؤسسه آل‏البیت، 1429ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق

ـ فارابى، ابونصر، کتاب البرهان، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام، 1389

ـ فیّاضى، غلامرضا، تعلیقات بر نهایه‏الحکمه، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405ق

ـ مظفّر، محمدرضا، المنطق، چ سوم، قم، مکتبه بصرى، 1408ق

ـ معلّمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، مناهج‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373

چکیده

براى طبقه ‏بندى علوم، معیارها و ضوابطى وجود دارد که یکى از آنها، در باب رابطه موضوع علم و محمول مسائل علم است که با عنوان «عرض ذاتى» شناخته مى‏شود. در تعریف «عرض ذاتى»، و معیار آن، دیدگاه‏هاى مختلفى بیان شده که از میان آنها، تفسیر عرض ذاتى به «محمولاتى که اسناد آنها به موضوع علم یا موضوع مسائل علم اسناد حقیقى باشد» بهترین دیدگاه است. مقاله حاضر، با پذیرش این دیدگاه، دیدگاه‏هاى دیگر را نیز نقد و بررسى کرده است.

کلیدواژه ‏ها: عوارض، عوارض ذاتى، موضوع، مسائل علم.

 

مقدّمه

از قدیم، مسئله طبقه‏بندى علوم یکى از مسائل اساسى در تعلیم و تعلّم بوده است. «علم» به معناى مجموعه گزاره‏هاى منظّم، منسجم، و به هم پیوسته (با محوریت موضوع، غرض، یا روش واحد)، داراى اجزا، شرایط، و اهدافى است. اجزاى علم عبارت‏اند از: 1) موضوع یا موضوعات؛ 2) مسائل؛ و 3) مبادى، که با روش واحد یا روش‏هاى گوناگون به سمت غرض واحد یا اغراض متعدّد تنظیم شده‏اند

موضوع

مسائل

;;

;;

;;

;;;

مبادی

در باب رابطه موضوع علم و موضوع مسائل (که یا «کلّ و جزء» یا «کلى و جزئى» است)، رابطه مبادى و مسائل، و رابطه موضوع علم و مسائل علم، مباحث مختلفى مطرح شده که مهم‏ترین و محورى‏ترین آن، رابطه موضوع علم و محمولات مسائل علم بوده است که با عنوان «عوارض ذاتى» بدان پرداخته‏اند. مقاله حاضر بر آن است تا چیستى «عوارض ذاتى» و ضرورت آن را بررسى، و بهترین تفسیر را در این باب معرفى کند. عناوین اصلى این مقاله عبارت‏اند از

1 انواع عوارض و عوارض ذاتى؛

2 تفسیر اوّل (علّامه طباطبائى)؛

3 تفسیر دوم (ملّاصدرا)؛

4 تفسیر سوم (ملّاهادى سبزوارى)؛

5 تفسیر مورد پذیرش؛

6 نفى ضوابط؛

7 ریشه بحث؛

8 سخن پایانى؛9 نتیجه‏گیرى

انواع عوارض و عوارض ذاتى

«عوارض» در مقابل «ذاتیات» قرار مى‏گیرند. ذاتیات چیزهایى مثل جنس و فصل، و عوارض چیزهایى غیر از جنس و فصل هستند. در هر علمى، جنس و فصلِ موضوع علم، در تعریف موضوع استفاده مى‏شود که مبادى تصوّرى علم محسوب مى‏گردد و از زمره مسائل علم خارج است؛ زیرا مسائل علم قضایایى هستند که در آن علم اثبات مى‏گردند. پس، «علم» به مباحث بعد از ذاتیات مى‏پردازد که همان عوارض موضوع مى‏باشند. در یک دسته‏بندى جامع، عوارض عبارت‏اند از

در یک تفسیر، فقط عوارض 1، 4 و 7 (که عوارض مساوى هستند) «عرض ذاتى» قلمداد مى‏گردند؛ در تفسیر دیگر، عوارض اخص نیز «عرض ذاتى» محسوب مى‏شوند (نظیر شماره 3). در تفسیر سوم، همه اقسام ـ به جز قسم یازدهم ـ در مجموعه اعراض ذاتى قرار مى‏گیرند. در تفسیر دیگرى، حتى قسم یازدهم نیز جزء عرض ذاتى است و اساسا عرض ذاتى بدون ملاک مى‏گردد. براى رسیدن به نظریه قابل قبول، نخست تفاسیر مذکور مطرح مى‏شوند و سپس مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرند

 

تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)

تفسیر اوّل را ملّاصدرا مطرح کرده، امّا نپذیرفته؛ ولى علّامه طباطبائى با جدّیت از آن دفاع کرده است. آنچه از کلام علّامه طباطبائى در این‏باره برمى‏آید این است

الف) برهان از مقدّمات یقینى تشکیل مى‏شود؛

ب) یقین موردنظر یقین مضاعف است: یقین به اینکه «الف، ج است» و یقین به اینکه «محال است که الف، ج نباشد»؛

ج) در مقدّمات یقینى (با این معنا)، بین موضوع و محمول، رابطه ذاتى و لزومى برقرار است؛ به گونه‏اى با وضع موضوع، محمول وضع مى‏شود و با رفع آن، محمول رفع مى‏گردد (چون اگر با وضع موضوع بتوان محمول را رفع کرد و با رفع موضوع بتوان محمول را وضع نمود، یقین موردنظر حاصل نمى‏شود)؛

د) نتیجه مقدّمات مذکور این‏است که محمول همیشه باید با موضوع علم مساوى باشد؛

ه.) پس در علوم، اگر محمول اخصّى مشاهده شد، بدانید که آن محمول به تنهایى محمول نیست، بلکه با مقابل خود محمول است؛ مثل «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» (که واجب و ممکن هرکدام به تنهایى اخصّى از موجودند، ولى باهم‏مساوى‏موجودند

نقد و بررسى

1 انحصار یقین در براهین، به یقین مضاعف (که موردنظر علّامه طباطبائى است) صحیح نیست؛ زیرا منطقیون محسوسات، وجدانیات، متواترات را جزء یقینیات شمرده‏اند و این ویژگى در آنها نیست

ممکن است در دفاع از علّامه طباطبائى گفته شود، در وجدانیات و محسوسات نیز یقین مضاعف وجود دارد؛ زیرا در جمله «من شاد بودم در ساعت ده صبح»، با توجه به «ساعت ده صبح»، دو یقین وجود دارد: 1) یقین به اینکه من شاد بودم؛ 2) یقین به اینکه محال است ساعت ده، در عین حال که شاد بودم، شاد نباشم

پاسخ آن است که این مضاعف بودن، گرچه مطلب حقّى است،2 مناسب نتایج علّامه طباطبائى نیست که مى‏خواهد با وضع موضوع همیشه محمول باشد و با رفع آن همیشه محمول رفع شود و کلّ برهان او مخدوش مى‏شود

2 چنان‏که خواهد آمد، ملّاصدرا عروض فصل را بر جنس، با اینکه فصل اخصّ است، مضرّ به عرض ذاتى بودن نمى‏داند؛ چون تساوى محمول و موضوع ضرورت ندارد (حق نیز همین است.) این عروض، نقض بر دیدگاه علّامه طباطبائى است؛ زیرا لازمه دیدگاه او این است که عروض هر اخص به دلیل یک تخصیص در ناحیه موضوع باشد، حال آنکه این شرط در عروض فصل وجود ندارد. از این گذشته، اگر دیدگاه علّامه طباطبائى درست باشد، لازمه آن تسلسل محال است

3 قضیه «چهار زوج است» قضیه‏اى یقینى است؛ هر دو یقین موردنظر علّامه طباطبائى نیز در آن وجود دارد: یقین به اینکه چهار زوج مى‏باشد و یقین به اینکه محال است که چهار زوج نباشد. امّا محمول اعم از موضوع است و وجود آن در عدد شش، هشت و; مضرّ به این یقین نیست، و با رفع موضوع، محمول مطلقا رفع نمى‏شود

4 وجود محمولات اخص در اکثر علوم، ناقض دیدگاه علّامه طباطبائى است. و توجیه علّامه طباطبائى تمام نیست، زیرا اولاً، لازمه‏اش دخول همه مباحث علمى در فلسفه است؛ ثانیا با این توجیه، نیاز به آن‏همه برهان و دقّت نبود و مقدّمات مذکور لزومى نداشت (چون بدون آنها نیز مى‏توان مدّعى شد که محمول علوم همیشه مساوى با موضوع علم است.)

5 بر فرض که برهان علّامه طباطبائى تمام باشد، تساوى محمول علم با موضوع مسئله اثبات مى‏شود (نه با موضوع‏علوم)؛ چنان‏که بزرگان در تعلیقات خود بدان اشاره کرده‏اند

6 در طبقه‏بندى علم، همه علوم ـ چه برهانى و چه غیربرهانى ـ موردنظر است. همچنین، معیار دسته‏بندى علوم فقط موضوع نیست؛ بلکه روش و غایت نیز معیار شمرده شده‏اند. با این حساب، اختصاص دادن عرض ذاتى به علوم برهانى و متمرکز شدن بر رابطه موضوع علم با محمول مسائل، ضیق کردن دایره بحث به موارد بسیار خاصّى است که نه تنها ضرورت ندارد، بلکه کلّ نظام طبقه‏بندى علوم و معیارهاى پذیرفته‏شده را به هم مى‏ریزد

البته، پس از بیان ضوابط کلّى براى همه علوم که در ادامه مقاله حاضر خواهد آمد، ممکن است که براى بخشى از این نظام جامع، مثل علوم برهانى، برخى ضوابط خاص ارائه گردد که در همان وضعیت نیز دیدگاه علّامه طباطبائى قابل مناقشه است

7 به نظر مى‏رسد، پیش از بحث درباره معیارهاى قدما یا متأخرّان، ضرورى است که واقعیت حاکم بر علوم و محمولات علوم مختلف با موضوع علم و موضوعات مسائل دیده شود و نحوه شکل‏گیرى تدریجى علوم لحاظ گردد تا قواعد و ضوابط ارائه‏شده تجریدى، و حتى دور از واقعیت‏هاى موجود نباشد. نگاهعلّامه طباطبائى بیش از اندازه تجریدى است و حتى بر فلسفه نیز قابل تطبیق نیست

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی در فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
خلاصه نظریه علم دینی فرهنگستان علوم اسلامی  
تقدم اراده بر علم  
تاریخچه‌‌ای از نظریه اراده‌گرایی  
تقدم اراده بر علم در مقام توصیف یا تجویز؟  
اراده‌گرایی توصیفی یا روانشناسی‌گری  
نمونه‌هایی از دخالت اراده در درک، فهم و باورهای ما  
همیشگی‌بودن دخالت اراده در باور  
تقدم اراده بر علم در مقام تجویز یا اخلاقیات باور  
قائلان به عدم جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور  
قائلان به جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور  
دفاع پراگماتیستی از اراده‌گرایی در مقام تجویز  
موضع میرباقری در برابر اراده‌گرایی در مقام تجویز  
نقدهای وارد ‌شده بر نظریه میرباقری  
نقصان تبیین صرفاً روان‌شناختی باور  
مغالطه خلط انگیزه و انگیخته  
نفی واقع‌گرایی  
واقع‌گرایی یا ابزارگرایی در اعتقاد به وجود خداوند  
واقع‌گرایی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در عرصه انسان شناسی  
شناخت انگیزه و اراده خود و دیگران  
نقد مبنایی رویکرد ضدواقع‌گرایانه اراده‌گرایی  
بررسی گذر از نقد مفهوم صدق به مفهوم حق  
بررسی گذر از نقد واقع‌گرایی به ضدیت با واقع‌گرایی  
شکاکیت موضع میرباقری مطابق با تحلیل علامه طباطبایی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی در نظریه فرهنگستان علوم اسلامی در فایل ورد (word)

آذربایجانی، مسعود، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، تابستان 1387، ص 5 – 26

ـــــ ، «توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 19، بهار 1383، ص 3-16

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، چ دوم، تهران، طرح نو، 1379

استرن، جوزف پیتر، نیچه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1373

باربور، ایان، «دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین»، ترجمه پیروز فطورچی، ذهن، ش 4، زمستان 1379، ص 59-86

باقری، خسرو، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382

پایا، علی، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، سال سوم، ش11، تابستان و پائیز 1386، ص 39-76

پلانتینجا، آلوین، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهای در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی‌زاده، قم، انجمن معارف قم، 1383

پور‌سینا، زهرا، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آراء آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،

ـــــ ، «آموزه ایمان می‌آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، سال نهم، ش33، پائیز 1386، ص 3 – 22

ـــــ ، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، تابستان 1381، ص 125-144

پیترز، تد، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهی، روزنامه اطلاعات، 8/10/

توکلی، غلامحسین، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28، زمستان 1380، ص 27-40

جوادی، محسن، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، سال چهاردهم، ش57، زمستان 1387، ص 7-28

حاج حسینی، مرتضی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش 41، فروردین و اردیبهشت 1383، ص 109-122

حسنی، سید حمیدرضا و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

حیدری، مقدم، «ریشه‌های واقع‌گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال یازدهم، ش 43، تابستان 1384، ص 107-123

خندان، علی‌اصغر، مغالطات، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1386

دهباشی، مهدی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8، بهار 1373، ص 34-39

رشاد، علی‌اکبر، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، بهار 1387، ص 5 – 12

روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمه مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، قم، طه، 1384

زیباکلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ;، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

ـــــ ، معرفت شناسی اجتماعی، طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران، سمت، 1384

سرل، جان، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

سروش، عبدالکریم، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ;، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

شوپنهاور، آرتور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمه رضا ولی یاری، تهران، نشر مرکز، 1388

شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1351

طائفی، علی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، در: سایت جامعه شناسی ایران

http://sociologyofiran.com/index.phpoption=com_content&task=view&id=12&Itemid=

عابدی شاهرودی، علی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ;، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

فتحعلی خانی، محمد، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، سال چهارم، ش 16و17، پائیز و زمستان 1377، ص74-‌90

فیروزجایی، یار علی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، پائیز و زمستان 1382، ص 33ـ52

ـــــ ، چنین گفت نیچه؛ معرفی و نقد فیلسوفان مغرب زمین، تهران، کانون اندیشه جوان، 1386، ص85-94

کالینز، هری و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان “از چیستی علم تا چگونگی علم”»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، ش 34، بهار 1382، ص 171-198

کچوئیان، حسین، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383

کواین، ویلارد ون اورمن، شبکه باور، ترجمه امیر دیوانی، تهران و قم، سروش و طه، 1381

ـــــ ، کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377

ـــــ ، دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، چ چهارم، تهران، امیر کبیر، 1385

گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، تهران و قم، سمت و طه، 1381

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، سمت، 1377

مرادی، مجید، اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ11، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1389

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1376

ملکیان مصطفی، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه ها، در: مجموعه مقالات راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر، 1381

ـــــ ، پیش‌فرض‌های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ;، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، تفسیر کشف الأسرار و عده الابرار، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

میرباقری، سید محمد‌مهدی، جهت‌داری علوم از منظر معرفت‌شناسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387

ـــــ ، در مجموعه یادی از استاد، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، 1380

ـــــ ، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ;، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386

نیچه، فریدریش، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمه محمد باقر هوشیار، تهران، نشر و پژوهشی فرزان روز، 1377

هال، لویس ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ سوم، تهران، سروش، 1376

چکیده

در این مقاله، رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی به «علم دینی» به اجمال معرفی شده است. همچنین یکی از اصلی‌ترین مبانی آن، که در ادبیات معرفت‌شناسی و فلسفه علم با عنوان «اراده‌گرایی» شناخته می‌شود، با روش تحلیلی بررسی، و به برخی از اشکالات وارد بر آن، پاسخ داده ‌شده است. در نهایت، برخی از نکات مبهم و لوازم منطقی نادرست آن و ضعف در ادله ردّ واقع‌گرایی، عدم توصیف و تبیین دقیق رویکرد ضدواقع‌گرایی و بی‌توجهی به لوازم آن و همچنین ناسازگاری این نظریه از حیث واقع‌گرابودن، تحلیل شده است

کلید‌واژه‌ها: علم دینی، فرهنگستان علوم اسلامی، اراده‌گرایی، روان‌شناسی‌گری، واقع‌گرایی، نسبی‌گرایی، قیاس‌ناپذیری.

 

مقدمه

بررسی ربط و نسبت میان گونه‌های مختلف باورهای آدمی، از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان بوده است. نسبت میان اسطوره و فلسفه، فلسفه و دین، فلسفه و عرفان، فلسفه و کلام، فلسفه و حدیث و;، در طول تاریخ به‌گونه‌های مختلف مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه‌های متفاوتی در این زمینه ارائه شده است.1 با شکل‌گیری علوم‌تجربی‌ در سده‌های اخیر، قرائت مشهور و البته پرمناقشه تعارض علم تجربی‌ (اعم از علوم طبیعی، مثل فیزیک، علوم زیستی، زیست‌شناسی، علوم انسانی، روان‌شناسی، علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و 😉 و دین وارد عرصه منازعات فکری شد. در برخورد با این رویکرد، دیدگاه‌های متفاوتی درباره رابطه علم و دین ارائه شد. برای مثال، ایان باربور2 از چهار رابطه تعارض، استقلال، گفت‌وگو و وحدت علم و دین صحبت کرده و تد پیترز3 به هشت نوع ارتباط ممکن و محقق بین علم و دین اشاره داشته است. و نقدهای وارد به هر یک از این دیدگاه‌‌ها را نیز مطرح ساخته‌اند. «علم دینی» نیز یکی از دیدگاه‌هایی است که ضمن ارائه رویکردی خاص به علم و دین و مناسبات میان آنها، تولید علم دینی را به منزله راه‌کاری برای رفع تعارض‌‌های میان علم و دین می‌داند؛4 زیرا فراورده ایده علم دینی در قرائت‌های مختلف آن، علمی است که به شکل‌های مختلف با ارزش‌ها و بینش‌های دینی هماهنگ است. قرائت‌های مختلفی از علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت ارائه شده است. برای مثال، در جهان مسیحیت می‌توان به دیدگاه آلوین پلانتیجنا5 یا جامعه‌شناسی مسیحی6 اشاره کرد. در جهان اسلام نیز قرائت‌های مختلفی از علم دینی ارائه شده است.7 متفکران ایرانی نیز در این زمینه دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. علی پایا، 8 عبدالکریم سروش، 9 مصطفی ملکیان، 10 علی طائفی11 و ;، هر یک از منظری علم دینی را غیر‌ممکن و نامطلوب دانسته‌اند. در مقابل مهدی گلشنی، 12 خسرو باقری، 13 سیدمحمد‌مهدی میرباقری، 14 سعید زیباکلام، 15 علی عابدی شاهرودی، 16 علی‌اکبر رشاد17 و ;، به طرق مختلف به چیستی علم دینی اشاره، و از امکان و ضرورت آن دفاع کرده‌اند و برخی از ایشان به چگونگی تولید آن پرداخته‌اند. رویکردهای مختلف ارائه شده در دفاع از علم دینی را می‌توان به اشکال گوناگون طبقه‌بندی کرد. برای مثال، رویکرد حداقلی/حداکثری به علم دینی، رویکرد واقع‌گرایانه/ضدواقع‌گرایانه به علم دینی، رویکردهایی که تنها به امکان علم دینی اشاره داشته‌اند، و رویکردهایی که کوشیده‌‌اند به علم دینی نیز دست یابند؛ رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل فلسفی، و رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل تاریخی هستند و;

در این بین، یکی از دیدگاه‌های موافق علم دینی، دیدگاهی است که توسط فرهنگستان علوم اسلامی ارائه شده است

آیا با پذیرش مبانی اخذشده توسط فرهنگستان، می‌توان به برخی از انتقادهای وارد بر این نظریه پاسخ داد؟ آیا می‌توانند در تمامی حوزه‌های انسان‌شناسی، خدا‌شناسی و ; ضدواقع‌گرا باشد؟ یا ضدیت با واقع‌گرایی و اخذ رویکرد اراده‌گرایی تنها مربوط به باورهای فلسفی و علمی می‌شود؟ به بیان دیگر، آیا فرهنگستان به تمامی لوازم نظریه خود پایبند است؟ آیا نظریه فرهنگستان از منظر واقع‌گرا‌بودن یا نبودن سازگار است؟

به نظر نویسنده، بررسی سازگاری درونی یک نظریه و التزام نظریه‌پرداز به تمامی لوازم منطقی نظریه، از شروط اصلی اعتبار آن است که نظریه علم دینی میرباقری از این دو زاویه کتر بررسی شده است

خلاصه نظریه علم دینی فرهنگستان علوم اسلامی

میرباقری، برجسته‌ترین شارح نظریه سیدمنیرالدین حسینی، به جهت‌داری علم معتقد است و فرآیند ادراک و نظریه‌پردازی علمی را بر خلافِ تلقی اثبات‌گرایان و استقراگرایان و حتی فیلسوفان اسلامی، فرآیندی پیچیده می‌داند. برای مثال، در تلقی اثبات‌گرایان، فرآیند نظریه‌پردازی شامل مراحلی همچون مشاهده و تجربه حسی بی‌جهت، بیان این تجربه در قالب گزاره‌های مشاهدتی خنثی و سپس، تعمیم گزاره‌های مشاهدتی در قالب قوانین و نظریه‌های علمی عینی است. اما میرباقری متأثر از رویکردی که در معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفه علم اتخاذ کرده است، با این تلقی از شکل‌گیری نظریه‌های علمی مخالف است. وی نظریه خود را با نقد دیدگاه‌های رایج در فلسفه اسلامی (اصالت وجود و اصالت ماهیت) در ارتباط با بحث کاشفیت علم از واقع و نظریه صدق تطابقی آغاز، و ادله ارائه شده در این زمینه را دفاع‌ناپذیر معرفی می‌کند. به عقیده وی، اگر عنصر «فاعلیت» را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی‌توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم، برای مثال، توضیح تفاوت میان انسان و رایانه امکان‌پذیر نخواهد بود. به تناسب ورود عنصر فاعلیت در تحلیل علم، اراده نیز به مثابه یکی از حدود علم مطرح شده است و به تبع جهت‌داری اراده، فهم، درک و علم انسان نیز جهت‌دار می‌شود

وی در تقریر دیگری، جهت‌داری علم را این‌گونه بیان می‌دارد که خداوند، انسان را دارای اراده آفریده است. به همین دلیل، چگونگی زیستن انسان در عالم، با چگونگی اراده و خواست او کاملاً مرتبط است. از سوی دیگر، یکی از ابعاد زندگی آدمی نیز شناخت او از خود و محیط اطراف است و انسان به منزله عامل، در تمامی مراحل کسب معرفت در حال انجام‌دادن عملی ارادی است. از این رو، نوع اراده انسان بر نوع فهم او از جهان تأثیر دارد. به بیان دیگر، برحسب اینکه انسان چگونه زیستنی را برای خود برگزیند، عالم را از منظری خاص و متناسب با آن می‌بیند. به طور خلاصه می‌توان گفت: در نگاه تفسیر، فرآیند شناخت، برخلاف تلقی رایج (تلقی اثبات‌گرایان، ابطال‌گرایان و حتی تلقی رایج در فلسفه اسلامی)، این‌گونه است که ابتدا اراده آدمی جهت‌گیری می‌کند، سپس خلقیات انسان متناسب با آن جهت‌گیری شکل می‌گیرد، و پس از آن انسان ابزارهای مفهومی خاصی برای تأمین حساسیت‌هایی که در مرتبه قبل ایجاد شده است می‌سازد و متناسب با کیفیت موضع‌گیری خود عالم را می‌فهمد. به عقیده ایشان، تمامی علوم و معارف که در معنای عام آن به یک سلسله‌گزاره‌ها و قضایایی اطلاق می‌شود که موضوع، هدف و روش واحد دارند، از این قاعده تبعیت می‌کنند

از سوی دیگر، باید توجه داشت که در نگاه میرباقری، محور، اراده انسان یا بندگی خدا (حق) و یا پرستش شیطان و ابتهاج مادی (باطل) است و از این جهت، ادراک او یا کافرانه است یا مؤمنانه. بنابراین درک، فهم، علم و معرفت آدمی بر خلاف تلقی رایج، دارای وصف حق و باطل است، نه وصف صدق و کذب؛ ادراک باطل با موضوع خود تناسب دارد و برای رسیدن به هدف مربوط به خود (پرستش نفس و دنیا) کارآمد است و ادراک حق نیز با موضوع خود تناسب دارد و در جهت عبودیت خدای متعال کارآمدی دارد

با توجه به مطالب مزبور، صورت خلاصه دیدگاه این نگرش درباره علم دینی را می‌توان به شکل زیر بیان داشت

علم و معرفت، یک عمل یا کنش انسانی است

عمل و کنش انسانی تابع اراده و خواست اوست

اراده آدمی یا در مسیر ولایت الهی قرار دارد و بر حق است، یا در غیر آن مسیر و باطل

علمی که محصول اراده معطوف به حق باشد، علم حق (دینی) است

 

تقدم اراده بر علم

همان‌طور که در مقدمه بیان شد، هدف از این مقاله، بررسی تاریخی‌ و ‌فلسفی، محوری‌ترین عنصر معرفت‌شناسی و علم‌شناسی فرهنگستان علوم اسلامی است. درباره این بحث، پرسش‌های ذیل قابل طرح است

آیا انسان می‏تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزی را به خود بباوراند؟ آیا ابتدا مسئله‏ و موضوعی را می‏فهمیم و صدق و درستی آن را باور می‏کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم می‏گیریم؟ یا به عکس، ابتدا چیزی نظر ما را به طرق مختلف به خود معطوف می‏کند و میلی را در ما برمی‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏های مترتب بر آن است، که نوع فهم ما را تعیین می‏کند؟ به طور خلاصه، آیا تصمیم‌های ما ریشه در باورهای ما دارد، یا باورهای ما ریشه در تصمیم‌های ما؟

در پاسخ به این پرسش‌ها، دو دیدگاه متعارض ارائه شده است

الف. یک گروه به حجیت عقل و تجربه معتقد بوده و بر این نظر هستند که تصمیم‌های ما مبتنی بر باورهای ما و باورهای ما نیز بر ادله و شواهد عقلی یا تجربی متکی هستند، قطع نظر از معنا و مفهوم ادله و شواهد، و چیستی ادله و شواهد خوب و درست و چگونگی تشخیص آنها، 18 این گروه بر آنند که اگر شواهد و دلایل درستی در اختیار داشته باشیم، هم باور مبتنی بر آنها قابل دفاع است و هم تصمیمی که مبتنی بر آن باور اخذ می‌شود

ب. در مقابل، اراده‌گرایان معتقدند که باورهای انسان در اختیار و کنترل اوست و پیش‌فرض قائلان به وثاقت ادله و شواهد عقلی و تجربی، به‌طور جدّی سؤال‌برانگیز است. به عقیده اراده گرایان، عقل در انسان، تنها عنصر تعیین‌گر نیست و امیال و خواسته‌های انسان در شکل‌گیری باورهای او نقش تعیین‌کننده‏تری نسبت به ادله و شواهد دارند. در این جریان فکری، عقل تابع اراده بوده و اراده نیز تعبیری از حیات و زندگی به شمار می‌آید

تاریخچه‌‌ای از نظریه اراده‌گرایی

در جهان مسیحیت، آگوستین (354-430 م) از جمله فیلسوفانی است که علم را کیفیتی نفسانی معرفی کرده است. به عقیده وی، فرآیند کسب معرفت، در تمامی مراحل آن، متأثر از جنبه‌های عاطفی و ارادی انسان است. وی «تحقیق را میلی برای یافتن حقیقت» و «معرفت حسی را التفات و توجه نفس به انفعالی که برای اندام‌های حسی حاصل شده است» می‌دانست. در نگاه او، معرفت در دو سطح حکمت (آنجا که عقل به حقایق جاودانه نظر می‌کند) و علم (آنجا که عقل به مرتبه مادون نفس و موجودات مادی، زمانمند و محسوس نظر می‌کند) وقتی محقق می‌شود که ذهن به کمک اراده، به آنچه در مخزن حافظه موجود است، توجه کند. همچنین هنگامی که قرار است باوری ایضاح، یا شواهدی‌ له یا علیه آن جمع‌آوری شود، شخص در جهتی حرکت‌ می‌کند که با خواسته‌ها یا احساس‌هایش بیشتر انطباق داشته باشد. در نهایت، تصدیق یا قبول را نیز که از عناصر اصلی ساختمان باور است، نفس انجام می‌دهد. بر این اساس، به عقیده آگوستین، سامان بخشیدن به احساس‌ها، علایق، امیال، آرزوها و نیت‌ها می‌تواند فرآیند باور آوری را به سوی کسب معرفت حقیقی هدایت کند

در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، برخلاف متکلمان شیعی، به تقدم اراده بر معرفت قائل بوده‌اند. برای مثال، جاحظ (160- 255ق) در کتاب الحیوان بیان می‌دارد

در مسئله خلقت، خداوند اراده کرده و دنیا به وجود آمد. بنابراین، اراده الهی بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نیز عقل انسان جدای از نیازهای روزمره او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به‌کار می‏برد. نتیجه اعتقاد به تقدم اراده بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان از حیوان را اراده او می‏دانند، حال آنکه متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می‌نامند

آرتور شوپنهاور22 (1788 – 1860)، که یکی از پایه‌گذاران متافیزیک اراده‌گرایی است، اراده را نه‌تنها نیروی محرک انسان، بلکه نیروی حرکت طبیعت و اساس تمام واقعیات عالم می‌داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأکید می‌کند. شوپنهاور بر خلاف نظر غالب فیلسوفان، به نقش اراده در همه فعالیت‌ها و مقوله‌های انسانی، از جمله دیدن، امید، تنفر، کوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفکر، تصور و ; قائل بود

همچنین عموم متفکران اگزیستانس نیز، به‌جای تکیه بر باورها و برجسته‌ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصه فکر و عمل تکیه می‏کنند. برای مثال، لوئیز پویمن، کی یرکگور (1813-1855) را یک اراده‏گرای کامل می‌داند که نه‌تنها معتقد است هر باوری محصول اراده است، بلکه به مطلوبیت و گاه ضرورت دخالت اراده در باور نیز حکم می‌کند.24 نیچه (1844-1900) نیز نظریه «اراده معطوف به قدرت»25 را در تقابل با اراده معطوف به حقیقت ارائه، و بیان داشت که انسان برای بقا و تأمین اهداف خود، جهان را مطابق الگوهای ذهنی‌اش سازمان می‌دهد. در این دیدگاه، اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همه ارزش‌گذاری‌های ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان، به «چشم‌اندازمان» وابسته می‌کند و فرضیه‌ها و برساخته‌های بزرگ فلسفی و علمی را پدید می‌آورد

تقدم اراده بر علم در مقام توصیف یا تجویز؟

بحث درباره اراده‌گرایی به دو شکل امکان‌پذیر است: اراده‌گرا گاه به توصیف فرآیند دخالت اراده در ایجاد باور می‌پردازد و گاه درباره جواز یا لزوم دخالت اراده در شکل‌گیری باور بحث می‌کند. در ادامه این بحث، به تبع پویمن27 اراده‌گرایی را به توصیفی28 و تجویزی29 تقسیم کرده و بحث درباره این دو مقوله را در قالب دو دسته پرسش پی می‌گیریم و موضع فرهنگستان علوم اسلامی را در مورد این دو موضوع بیان می‌کنیم

اراده‌گرایی توصیفی یا روانشناسی‌گری

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word) دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
چیستی پست‌مدرنیسم  
1 پست‌مدرنیسم = پسامدرنیسم  
2 پست‌مدرنیسم به‌مثابه بخشی از مدرنیته غربی  
چندوجهی بودن پست‌مدرنیسم  
چیستی تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
مبانی فلسفی نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
الف. مبانی هستی‌شناسی  
1 واقعیت به‌مثابه یک امر برساخته و نه عینی  
2 کثرت‌گرایی  
3 ماده‌گرایی  
4 فلسفه اصالت زبانی  
ب. مبانی معرفت‌شناختی  
1 توجه به امور انضمامی و رد عینیت‌گرایی  
2 نسبیت‌گرایی  
3 کثرت‌گرایی  
4ضدیت با مبناگروی  
5 ضدیت با سوبژکتیویسم  
ج. مبانی انسان‌شناسی  
1 نفی ماهیت و ذات مشترک  
2 اعتقاد به «خود» به‌مثابه یک هویت اجتماعی ـ فرهنگی  
3 انکار منزلت عقل به‌مثابه شاخص انسانیت  
د. مبانی ارزش‌شناسی  
1 نسبیت‌گرایی  
2 کثرت‌گرایی  
3 بیرون‌گرایی  
4 انکار گذار از هست به باید  
اهداف تربیتی  
1 نهادینه کردن کثرت‌گرایی  
2 مرجعیت زدایی  
3 برقراری عدالت و نفی برتری طلبی  
4 آموزش برای خودسامانی  
5 محو آرمان شهرگرایی  
6 تحکیم دموکراسی  
اصول تربیتی پست‌مدرنیسم  
1 پرهیز از جزم‌گرایی  
2 توجه به اصل پویایی و پیشرفت  
3 اصل قرار دادن آزادی‌های فردی  
4 قداست‌زدایی  
5 دیگرپذیری  
6 نفی مرزبندی‌های تصنعی بین علوم  
روش‌های تربیتی  
1 گفت‌وگو و تبادل‌نظر  
2 موقعیت‌گرایی به‌جای نظام‌گرایی  
3 توجه جدی به آموزش رسانه‌ای  
4 اجتناب از الگوپذیری  
برنامه درسی  
1 بازنگری و بازنویسی متون درسی با رویکرد پلورالیستی  
2 توجه به اصل تنوع و تفاوت‌های فردی  
3 توجه به مسایل سیاسی ـ اجتماعی  
4 اجتناب از نخبه‌گرایی  
نقاط قوت نگاه پست‌مدرن به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
مهم‌ترین نقاط ضعف نگاه پست‌مدرن به تعلیم و تربیت ارزش‌ها  
1 نسبی‌گرایی  
2 خودشکنی  
3 گسست «هست» و «باید»  
4 سلبی‌نگری صرف و عدم ارائه راهکار  
5 توجه افراطی به سیاست و قدرت  
6 توجه افراطی به تفاوت‌ها و غفلت از نقاط مشترک  
7 گسیختگی و عدم انسجام  
8 آنارشیسم اخلاقی و تربیتی  
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله بررسی و نقد نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها در فایل ورد (word)

اوزمن، هوارد آ و سموئل ام. کراور (1379)، مبانی فلسفی تعلیم و تربیت، ترجمه غلامرضا متقی‌فر و دیگران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

اوزمن، هوارد آ و سموئل ام. کراور (1386)، فلسفه تعلیم و تربیت و چالش پست‌مدرنیسم، در: زمینه‌ای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت در جهان غرب، ترجمه و گردآوری سعید بهشتی، تهران، اطلاعات

بهشتی، سعید (1389)، تأملات فلسفی در تعلیم و تربیت، تهران، بین‌الملل

پورشافعی، هادی و ناهید آرین، «پست‌مدرنیسم و دلالت‌های آن در تربیت دینی» (پاییز و زمستان 1388)، اسلام و پژوهش‌های تربیتی، ش2، ص 5-60

تاجیک، محمدرضا (1383)، بحران معرفت‌شناختی در عصر جهانی شدن، مجموعه مقالات جهانی شدن، فرصت‌ها و چالش‌های فراروی نظام آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ایران، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی سازمان آموزش و پرورش شهر تهران

رهنما، اکبر (1388)، درآمدی بر تربیت اخلاقی (مبانی فلسفی- روانشناختی و روش‌های آموزش اخلاق)، تهران، آییژ

ژیرو، هنری ای (1388)، به سوی تعلیم و تربیت پست‌مدرن، ترجمه مرتضی جیریایی، در: از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، لارنس کهون، مترجم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ هفتم، تهران، نی

شعاری نژاد، علی‌اکبر (1388)، فلسفه جدید تربیت، تهران، اطلاعات

فرمهینی فراهانی، محسن (1389)، پست‌مدرنیسم و تعلیم و تربیت، چ دوم، تهران، آییژ

Ritzer, George and Barry Smart (2001), Handbook of social theory, George, Sage Publication, London, Thousand Oaks, New Delhi, First published

Noddings, Nel (1995), Philosophy of Education, STANFORD UNIVERSITY, Westview Press, A Member of Perseus Books, L.L.C. Published in United States of America

Connor، D.J. (2010), The Nature & scope of Educational Theory, in: New Essays in the Philosophy of Education, ed. by Langford، Glenn & D.J. O Connor، International library of the philosophy of education, Routledge, first published in

Philips, D.C. and Nicholas c. Burbules, Postpositivism and Educational Research, Rowman and littlefield publisher inc. London boulder, New York, Oxford

چکیده

«پست‌مدرنیسم»، که در بستر سکولار غرب زاده شد، دارای ویژگی‌های زیر است: بر نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی تأکید و هرگونه باور یقینی و ارزش مطلق را مردود می‌داند؛ با ذات‌گرایی سر ستیز داشته، هویت انسان را برساخته اجتماعی می‌پندارد؛ ابتنای ارزش‌ها بر واقعیت‌های تکوینی و تأثیرات ضروری اعمال بر سرنوشت انسان را برنمی‌تابد. در اهداف تربیتی، بر نهادینه‌سازی کثرت‌گرایی، تقویت روحیه خودسامانی در فراگیران تأکید و در اصول تربیتی بر پرهیز از جزم‌گرایی، مبارزه با نظام‌مندی و تأکید بر آزادی‌های فردی اصرار می‌ورزد. در روش‌های تربیتی نیز بر گفتمان فراگیرمحوری، توجه جدی به حاشیه‌نشین‌ها و نفی الگوپذیری تأکید دارند

این اندیشه، به‌رغم برخورداری از یک سلسله نقاط قوت، همچون مبارزه با «جهانی‌سازی»، مبارزه با «علم‌گرایی» و تأکید بر «پویایی»، از نقاط ضعف فراوان نیز رنج می‌برد. مهم‌ترین آنها، گسیختگی فکری و تناقض آشکار در اندیشه، نادیده انگاشتن واقعیت‌ها و معرفت‌های یقینی، همچنین ارزش‌های ثابت و فطری است

کلیدواژه‌ها: پست‌مدرنیسم، تعلیم و تربیت، ارزش‌ها، فراروایت‌ها، نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی.

مقدمه

پست‌مدرنیسم از جمله جریان‌های فکری است که در دوران معاصر، بیشترین شهرت و تأثیرگذاری را در حوزه‌های مختلف، از جمله در حوزه تعلیم و تربیت داشته است. این اندیشه به‌دلیل اینکه در عصر انفجار اطلاعات ظهور کرد، در غرب محدود نماند، بلکه در بسیاری از نقاط جهان و از جمله کشورهای اسلامی، نفوذ کرده است. به‌گونه‌ای که امروزه نه‌تنها در محافل علمی، بلکه در عرصه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، هنری و غیره، نظریات پست‌مدرن به‌صورت جدی مطرح است. با این وجود، پست‌مدرنیسم یک مکتب فکری نظام‌مند نیست که بتوان به‌صورت دقیق و قاطع چارچوب فکری و دلالت‌های تربیتی آن ‌را بیان نمود، بلکه آن‌گونه که طبع این جنبش نیز اقتضا دارد، همواره چهره عوض می‌کند و در آن گرایش‌های گوناگون وجود دارد. ازاین‌رو، هم در تعریف پست‌مدرنیسم و رابطه آن با مدرنیسم، هم در تعیین دقیق شاخه‌ها و پیش‌گامان آن و هم در استخراج دلالت‌های تربیتی این اندیشه، اختلاف‌نظر وجود دارد

 

چیستی پست‌مدرنیسم

1 پست‌مدرنیسم = پسامدرنیسم

عده‌ای از صاحب‌نظران با توجه به برخی تفاوت‌های اساسی که میان مدرنیسم و پست‌مدرنیسم وجود دارد، معتقدند که «پست‌مدرنیسم» به‌معنای «پسامدرنیسم» از جنبش‌های نوینی به‌حساب می‌آید که پس از مدرنیسم به وجود آمده و اشاره به مرحله بعد از آن دارد؛ زیرا درحالی‌که مدرنیسم بر ثبات واقعیت و کشف واقعیت‌ها تأکید داشت، پست‌مدرنیسم بر بی‌ثباتی همه چیز و خلق واقعیت‌ها اصرار می‌ورزد. مدرنیسم قایل به قطعیت، ضرورت و فراروایت است، اما از نگاه پست‌مدرنیسم، به هیچ عنوان نمی‌توان و نباید از این مقوله‌ها یاد کرد. بخصوص در حوزه تعلیم و تربیت ارزش‌ها، اخلاق، سیاست و غیره، نباید از بنیادها و بنیان‌های نظری ثابت و جهان‌شمول سخن گفت. ارزش‌ها امور نسبی هستند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت هستند. بنابراین، جنبش پست‌مدرن در واقع مرحله پس از مدرنیسم و نوعی گذار از آن به حساب می‌آید. برخی از طرف‌داران این قرائت از پست‌مدرنیسم بر این باورند که شروع آن با نوشته‌های ریچارد رورتی بوده است (رهنما، 1388، ص 11؛ پورشافعی، 1388، ص 23ـ22؛ شعاری‌نژاد، 1388، ص 672)

برخی دیگر معتقدند که پیشوند «پست» یا «پسا»، نخستین بار توسط لسلی فیدلر در سال 1965 به‌کار گرفته شد. وی این پیشوند را جادویی و افسون‌گر تلقی کرد. اما شخصیتی که پست‌مدرنیسم را به‌صورت مفصل و جذاب تفسیر کرد و درواقع، نخستین کسی که مفاهیم «پست‌مدرنیسم» را به حوزه مباحث فلسفی کشاند، ژان فرانسوا لیوتار(Jean Fracois Lyotard) بود. وی با تأثیرپذیری که از مارکس، فروید، لاکان، نیچه، کانت، هایدگر داشت، پست‌مدرنیسم را صبغه فلسفی بخشید (اوزمن، 1386، ص 425؛ شعاری‌نژاد، 1388، ص 675)

2. پست‌مدرنیسم به‌مثابه بخشی از مدرنیته غربی

برخی با توجه به جوهره اومانیستی، اشتراکات اساسی و بستر رشد این دو اندیشه، معتقدند که پست‌مدرنیسم بخشی از مدرنیته است که با رویکرد انتقادی نسبت به بعضی از مدعیات آن، به‌صورت کم‌وبیش متفاوت بازسازی یا بازتولید شده است. بنابراین، پست‌مدرنیسم چشم‌اندازه ویژه بر نقد و شرح و بسط مدرنیسم است که البته برخلاف مدرنیسم، بر نفی کلیت و فراروایت‌ها تأکید دارد و از این طریق می‌خواهد تعدیلی در آن ایجاد کرده، و روح اومانیستی حاکم بر غرب را با شیوه‌های معتدل‌تر گسترش دهد. به گفته تود ژیتلن (Todd Gitlen)، اگر مدرنیسم وحدت قدیمی‌تر را ویران ساخته و خودش نیز درحال فروپاشی است، پست‌مدرنیسم، مجذوب قطعات برجا مانده آن و طفیلی مدرنیسم است (اوزمن، 1386، ص 425 و 428)

در نظر این افراد، هرچند مهد پرورش این فکر فرانسه بوده و شاخص‌ترین افراد آن میشل فوکو، ژاک دریدا، ژان فرانسوا لیوتار به‌حساب می‌آیند. اما فیلسوفان همچون فردریک ویلهلم نیچه، سورن کی‌یرکگارد، مارتین هایدگر، و غیره از فیلسوفان قاره‌ای و ساندریس پیرس (Charles S Pierce)، ویلیام جیمز، و جان دیویی از فیلسوفان پراگماتیسم که مربوط به قرن نوزدهم می‌باشند، نیز به یک معنا از بنیانگذاران پست‌مدرن به‌شمار می‌روند؛ زیرا برخی اندیشه‌های پست‌مدرن، بخصوص نقد مدرنیسم و موضع‌گیری علیه آن در اندیشه‌های آنان، به‌صورت پررنگ وجود دارد. بنابراین، پست‌مدرنیسم هرچند تفاوت‌های جدی و اساسی با مدرنیسم دارد، اما به‌معنای عبور از آن نیست، بلکه آن‌ دو در جوهر و ذات با یکدیگر اشتراک دارند. درواقع، پست‌مدرن از موضوعات و اندیشه‌های مدرن تغذیه نموده و ضمن طرد برخی عناصر مدرن، بسیاری دیگر را در خود جذب نمودند (اوزمن، 1386، ص 428ـ429؛ پورشافعی، 1388، ص 23)

چندوجهی بودن پست‌مدرنیسم

پست‌مدرنیسم، در آغاز یک جنبش فرهنگی بوده و بیشترین نمود را در عرصه‌های معماری، هنرهای تجسمی، موسیقی، ادبیات و غیره داشته است. برخی بر این باورند که پست‌مدرنیسم «بیشتر یک نوع روحیه و خلق‌وخو است تا یک جنبش» (Nodings, 1995, p. 72). ازاین‌رو، این واژه بیشتر برای توصیف اوضاع و احوال فرهنگی و اخلاقی حاکم بر کشورهای صنعتی غرب، از نیمه دوم قرن بیستم به بعد به کار می‌رود (اوزمن، 1386، ص 426؛ بهشتی، 1389، ص 279). اما در ادامه ازآنجایی که تغییرات شتاب‌آلود جزء ماهیت پست‌مدرنیسم است، این پدیده بسیار زود در حوزه‌های مختلف بسط یافت. امروزه دیگر خود را به هنر و معماری محدود نمی‌کند، بلکه شخصیت چندوجهی پیدا کرده است که هر جنبه و چهره آن، مطالعه خاص خود را می‌طلبد. ازاین‌رو، توقع یافتن تعریفی جامع و دقیق از این مکتب فکری و یا جنبش اجتماعی را باید فراموش کرد. پست‌مدرنیسم، پیچیده‌تر و پراکنده‌تر از آن است که تسلیم تعریف جامع و مانع شود. وقتی پست‌مدرنیسم تعریف قطعی و جامع ندارد، طبقه‌بندی گرایش‌ها و انواع آن نیز قطعی نخواهد بود (فرمهینی، 1389، ص 17)

چیستی تعلیم و تربیت ارزش‌ها

پست‌مدرنیسم در حوزه تعلیم و تربیت ارزش‌ها به‌صورت اثباتی وارد نشده و در عمل نظریات اثباتی ارائه نداده است، بلکه تعلیم و تربیت ارزش‌ها را، به دلیل نظام‌مندی و تکیه بر باورها و ارزش‌های یقینی و ضروری مورد حمله قرار داده است. بنابراین، نمی‌توان از این مکتب، انتظار تعریف جامع و مانع از تعلیم و تربیت ارزش‌ها داشت. اما از آنجایی‌که این اندیشه، به‌صورت خواسته یا ناخواسته، به یک ایدئولوژی تبدیل شده که در عرصه‌های گوناگون هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی مبانی فلسفی خاص خود را دارد، حداقل می‌توان از نگاه ویژه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها سخن گفت. به‌عبارت دیگر، می‌توان از این مبانی و از مجموعه آثار پیش‌گامان این اندیشه، استلزامات و دلالت‌های تربیتی و در نتیجه، حتی نظریه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها را استخراج کرد؛ زیرا با اندکی تأمل روشن می‌شود که همین فلسفه‌ستیزی و ارزش‌ستیزی، برای پست‌مدرنیست‌ها به‌عنوان یک ارزش فراگیر و ثابت درآمده و بر یک سلسله مبانی نظری و فلسفی استوار است (اوزمن، 1386، ص 428). با این وجود، در این نوشتار ترجیح دادیم به‌جای اصطلاح «نظریه تربیتی»، از واژه «نگاه» استفاده کنم

ازآنجایی‌که پست‌مدرنیسم رسالت اصلی خود را آشکار ساختن بحران‌های مدرنیته و نقد باورها و ارزش‌های ثابت می‌داند، در مباحث تربیتی نیز بیشتر بحران‌زدگی تعلیم و تربیت مدرن را تبیین نموده و در این جهت نیز جنبه صرفاً سلبی دارد. البته، انتقاد پست‌مدرنیست‌‌ها، به تعلیم و تربیت مدرن، محدود نمانده بلکه هرگونه تعلیم و تربیت نظام‌مند و مبتنی بر باورهای یقینی و ارزش‌های ثابت ناشی از این باورها را به چالش می‌کشد. بنابراین، می‌توان گفت تعلیم و تربیت ارزش‌ها از نگاه پست‌مدرنیست‌ها، مطالعه و فهم معضلات نظام‌های تربیتی موجود و جایگزین کردن آنها با تعلیم و تربیتی است که در آن هیچ‌گونه نظام‌مندی، فرا روایت و تعریف عینی، نه ارائه می‌شود و نه مورد قبول واقع می‌گردد (فرمهینی فراهانی، 1389، ص 126ـ125)

مبانی فلسفی نگاه پست‌مدرنیسم به تعلیم و تربیت ارزش‌ها

سخن گفتن از تعلیم و تربیت ارزش‌ها در این مکتب، نوعی تناقض‌گویی است. تناقض‌آمیزتر از آن، سخن گفتن از مبانی فلسفی تعلیم و تربیت ارزش‌ها در این اندیشه است؛ زیرا اندیشه‌ای که اساساً ضدمنباگرایی است و هویت اصلی آنرا رد فراروایت‌ها تشکیل می‌دهد، به‌ظاهر هیچ سنخیتی با این‌گونه مباحث ندارد. اما، ازآنجایی‌که امکان رد فلسفه تنها فقط با فلسفه ممکن است، پست‌مدرنیست‌ها نیز هرچند ناخواسته و برخلاف مدعیات خود، به یک‌سلسله مبانی‌ فلسفی تن داده‌اند، در بررسی و نقد نگاه آنان به تعلیم و تربیت ارزش‌ها، توجه به این مبانی بیشترین اهمیت و ضرورت را دارد. ازاین‌رو، در ادامه مهم‌ترین مبانی فلسفی پست‌مدرنیسم را به‌صورت بسیار مختصر بیان خواهیم کرد

الف. مبانی هستی‌شناسی

در آثار متفکران پست‌مدرن، راجع به مبانی هستی‌شناسی، نه‌تنها هیچ‌گونه بحث اثباتی وجود ندارد، بلکه آنان با این‌گونه بحث‌ها کاملاً مخالف‌اند. نه‌تنها مباحث هستی‌شناسی برای آنان مطرح نبوده، بلکه عبور از بحث‌های متافیزیکی، از مبانی این اندیشه به‌حساب می‌آید. بنابراین، تعبیر مبانی هستی‌شناسی در مورد پست‌مدرنیسم مسامحه‌آمیز است و نباید آن‌ را به‌معنای رایج به‌کار برد

1. واقعیت به‌مثابه یک امر برساخته و نه عینی

انکار واقعیت عینی و مستقل از اذهان و به‌جای آن اعتقاد به واقعیت‌ها به‌مثابه یک امر بین‌الاذهانی و برساخته اجتماعی، از مبانی هستی‌شناسی پست‌مدرنیسم به‌حساب می‌آید. از نگاه پست‌مدرنیست‌ها، همه موجودات، دارای هویت‌های برساخته و دائماً در حال دگرگونی است، به‌گونه‌ای‌که هیچ‌گونه هویت ثابت برای آنها وجود ندارد؛ زیرا اساساً حقیقت یک امر ساختنی است، نه کشف‌کردنی. به همین دلیل، در اندیشه فلسفی پست‌مدرن، علیت، ضرورت و کلیت فلسفی جای خود را به شانس، تصادف، اقبال و غیره می‌دهد (فرمهینی، 1389، ص 118؛ Nodings, 1995, p. 73)

ریچارد رورتی در کتاب فلسفه و آئینه طبیعت معتقد است که مشکلات اصلی فلسفه مدرن، عینیت‌گرایی و واقع‌گرایی آن است. این ایراد وی نه فقط متوجه فلسفه مدرن، بلکه به طریق اولی متوجه متافیزیک و فلسفه‌های ماقبل مدرن است. در اندیشه وی، برای اینکه بر مشکلات فلسفی موجود فایق آییم، باید از هرگونه اعتقاد به واقعیت عینی، که باید مکشوف واقع شود، دست برداشته و تفسیر خود را از واقعیت به امر گسسته و بی‌ثبات تغییر دهیم (http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Rorty)

2. کثرت‌گرایی

نفی واقعیت‌های ثابت، مطلق و ماقبل تجربی، به‌معنای اعتقاد به کثرت‌گرایی در حوزه هستی‌شناسی است. ازاین‌رو، کثرت‌گرایی در حوزه‌های گوناگون، از جمله در حوزه هستی‌شناسی، از مهم‌ترین مبانی فلسفی پست‌مدرن به‌حساب می‌آید. پست‌مدرنیست‌ها، بیش از هر مکتب دیگر با «کلی» و مباحث مربوط به آن سرستیز دارند و هیچ‌گونه وجودی و در هیچ ظرفی، حتی ظرف ذهنی، برای «کلی» قایل نیستند. ازاین‌رو، هرگونه کلی‌گرایی و ارزش‌های جهان‌شمول را رد می‌کنند. اندیشه‌های پست‌مدرن، با توجه به وجوه پسا-ساختارگرایانه خود، متضمن نفی هرگونه حقیقت ثابت و واحد است، و بلکه هرگونه تناظر و همسویی یا تطابق و همسانی را نیز نفی می‌کند. گسست در حوزه‌های گوناگون معماری، هنر، فرهنگ و بخصوص ارزش‌های تربیتی و اخلاقی، بازتاب همین گسست و پراکندگی حاکم بر جهان هستی است (اوزمن، 1386، ص 425-426؛ فرمهینی، 1389، ص 18، 21، 57)

3. ماده‌گرایی

پست‌مدرنیسم انسان‌ را محور و منشأ همه حقایق، معرفت‌ها و ارزش‌ها می‌پندارد و اعتقاد به حقایق ماواریی و متافزیکی را نمی‌پذیرد. در این مکتب، سخن گفتن از وجود مجرد، ازلی و ابدی خداوند متعال یا موجودات ثابت و مجرد دیگر، به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. آنچه در عالم وجود دارد، اشیای محسوس و قابل لمس است که دارای حقایق محلی و برساخته جامعه می‌باشند. ازاین‌رو، پست‌مدرنیست‌ها باورهای الهیاتی ادیان الهی و ارزش‌های‌ مبتنی بر آنها را با جدیت رد می‌کنند. پست‌مدرنیست‌ها، صراحتاً از ماده‌گرایی سخن نمی‌گویند، بلکه از اخلاق و دین‌داری نیز دم می‌زنند، اما مراد آنها، دین طبیعی و الهیات طبیعی است که برساخته جوامع انسانی و ناشی از نیاز آنان است. آنان هیچ‌گونه علاقه‌ای به واقعیت هیچ چیز در ماورای جهان طبیعی ندارند و ثنویت معنوی و مادی، در پست‌مدرنیسم به‌کلی رخت بر می‌بندد (پورشافعی، 1388، ص 25؛ فرمهینی، 1389، ص 59)

4. فلسفه اصالت زبانی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
ذوات‏ الاسباب در منطق  
اوّلیات و غیر اوّلیات  
قاعده ذوات ‏الاسباب در بیان ابن‏ سینا  
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی  
یقین به غیر ذی‏سبب نظری از دیدگاه ابن‏سینا  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه معلول  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق  
امکان یا امتناع یقین به غیر ذی‏سبب  
قاعده «ذوات ‏الاسباب» و تجربیات  
خودشکن بودن قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
قاعده «ذوات‏ الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین  
اشکال‏ها و پاسخ‏ها بر اساس قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
اشکال اول و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
جمع‏بندی  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه در فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بی‏جا، دفتر نشر الکتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

چکیده

برخی از منطق‏دانان، مانند شیخ‏الرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشده‏اند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمی‏شود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهان‏های «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطق‏دانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخ‏الرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین می‏دانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمی‏شود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمی‏رساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهان‏های انّی است، نه برای بی‏اعتبار کردن آن

کلید واژه‏ها: ذوات‏الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل

 

مقدّمه

منطق‏دانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفته‏اند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد

سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کرده‏اند. از نظر منطق‏دانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همان‏گونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل می‏شود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند

باید توجه داشت که برهان‏های لمّی و انّی اختصاص به قیاس‏های اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاس‏های استثنایی هم جاری است. از این‏رو، منطق‏دانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاس‏های استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاس‏های اقترانی می‏دانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذوات‏الاسباب» با انواع برهان‏ها در منطق و ارزیابی خود قاعده است

 

ذوات‏الاسباب در منطق

برخی از منطق‏دانان مانند ابن‏سینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات ‏الاسباب» را مطرح کرده‏اند. طبق قاعده «ذوات‏الاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابن‏سینا و به تبع او، محقق طوسی گفته‏اند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست

اوّلیات و غیر اوّلیات

اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راه‏های احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی می‏رسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمی‏رساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکان‏پذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل

بنابراین، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهان‏های انّی؟

قاعده ذوات‏الاسباب در بیان ابن‏سینا

شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر می‏کند

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]

مطالبی که از استدلال مزبور استخراج می‏شود به شرح ذیل است

1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن

2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمی‏رسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست

3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست

حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است

الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفس‏الامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل می‏شود. پس اگر برهان لمّی باشد بی‏شک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست

ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل می‏شود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل می‏گردد

بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمی‏کند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند

به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود

دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی می‏توان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا می‏توان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقین‏آور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت  
نقد و نظر  
دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت  
دیدگاه سوم: قیام امام برای حفظ جان  
نقد و نظر  
دیدگاه چهارم: فلسفه قیام، فقط احیای حکومت اسلامی  
نقد و نظر  
دیدگاه پنجم: انگیزه قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در فایل ورد (word)

ـ ‌اسفندیاری، محمد،‌کتاب‌شناسی تاریخی امام حسین(ع)، تهران،‌سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ‌

ـ اشتهاردی، علی‌پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد، قم،‌علمیه، 1391

ـ جعفریان، رسول، تأملی در نهضت عاشورا، ‌قم، انصاریان، چ دوم، 1381

ـ جعفریان، رسول، جنبش‌های مذهبی ـ سیاسی ایران،‌تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌چ دوم، 1381

ـ خوارزمی، ‌مقتل الحسین‌(ع)، ‌قم، مکتبه المقیه،‌بی‌تا

ـ دیوان مثنوی به خط میرخانی، دفتر سوم

ـ سعیدی‌مهر، محمد، ‌تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا، ‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‌، دفتر دوم

ـ سید ابن طاووس، الهوف علی قتلی الطفوف،‌به کوشش سیدمحمد صحفی،‌قم،‌مؤسسه نشر کتب مذهبی، 1377

ـ شریعتی، علی، ‌حسین[(ع)] وارث آدم، تهران، قلم،‌چ نهم، 1380

ـ شهرستانی، سیدهبه‌الدین، عظمت حسینی، ‌ترجمه خسروی، بی‌جا، چ خردگار و ایران، بی‌تا

ـ شیخ مفید، ‌المسائل العکبریه، مجموعه مصنفات ،‌ج 6، قم،‌کنگره شیخ مفید، 1413 ق

ـ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، ‌شهید آگاه، ‌بی‌جا،‌بی‌نا،‌بی‌تا

ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، شهید جاوید، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا،‌چ 12،

ـ صالحی‌نجف‌آبادی، نعمت الله، ‌نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری، تهران،‌کویر،‌چ دوم، 1379

ـ صدر، سیدرضا، پیشوای شهیدان، قم، 22بهمن، بی‌تا،

ـ طوسی، شیخ محمدحسن، ‌تلخیص الشافی، نجف، ‌مکتبه العلمین الطوسی و بحرالعلوم، بی‌تا

ـ عبدالله، ‌علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین‌(ع)، ترجمه سیدمحمدمهدی جعفری،‌تهران، وزارت ارشاد، ‌‌

ـ عسکری، مرتضی، مقدممه مرآه العقول، تهران، دارالکتب، چاپ سوم، 1374

ـ ‌علم الهدی، سیدشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ‌نجف، مطبعه الحیدریه، ‌ق

ـ علیزاده سورکی، مهدی، نظریه‌های عاشورا، قم، پارسایان، 1378

ـ عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،‌تهران، شرکت انتشارات خوارزمی،‌چ دوم، 1365

ـ فاضل دربندی، اکسیرالعبادات فی اسرار الشهادات، منامه، ‌شرکه المصطفی للخدمات القثافیه، 1415ق، ج 1

ـ ‌فرحی، سیدعلی، بررسی و تحقیق پیرامون نهضت حسینی، تهران،‌دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ‌

ـ قمی، ابوالفضل، مقصد الحسین(ع)، قم، پیروز، 1350

ـ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی،‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام،‌

ـ کلینی، محمدبن یعقوب، ‌اصول کافی، ‌تهران، مکتبه صدوقه، بی‌تا

ـ مجلسی، محمدباقر، ‌بحارالانوار،‌بیروت، مؤسسه الوفاء، ‌ق

ـ محمد صادق، نجمی، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی. چ هشتم، ‌،

ـ ‌محمدی اشتهاردی، محمد، ‌آفتاب انقلاب اسلامی، قم، روحانی، ‌

ـ مطهری، مرتضی، ‌حماسه حسینی، ‌تهران،‌صدرا، چ هفده و هیجده، ‌، ج 2 و 3

ـ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، با تصحیح نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1371

ـ نجمی، محمدصادق، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ هشتم، ‌

ـ نراقی، محمدمهدی،‌محرق القلوب، ‌تهران، بی‌نا، ‌ق، چ سنگی

ـ نعمت‌الله، ‌صالحی نجف‌آبادی،‌تطبیق قیام امام حسین با موازین فقهی، ‌(مندرج در کتاب مجموعه مقالات اولین کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، تهران،‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ‌، دفتر اول)

ـ هاشمی، سیدمحمود، محاضرات فی الثووره الحسینیه، بی‌جا، مکتب السیدمحمود الهاشمی،

چکیده

حماسه عاشورا پس از قرن‌ها، همچنان بر تارک تاریخ می‌درخشد و جان تشنه انسان‌های حقیقت‌جو را سیراب می‌سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ژرفا و ابعاد و زوایای پیدا و پنهان بسیار در این رویداد عظیم دارد. دراین‌میان، بعد عاطفی و حماسی این حادثه بیشتر مورد توجه قرار گرفته، گرچه در کنار آن، رویکرد تحلیلی نیز به‌تدریج جای خود را در منظومه فکری اندیشمندان، مورخان و مصلحان باز کرده است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نظاره می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه طفّ وقتی پذیرفتنی خواهد بود که بتوان میان عناصر و مؤلفه‌های گوناگون این رخداد سترگ، هماهنگی ایجاد کرد، و این مهم به ثمر نمی‌نشیند جز آنکه پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و انگیزه‌های اعتقادی که امام را به‌سوی این حرکت سوق داد،‌مورد علاقه قرار گرفته و عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه‌شناختی حادثه‌،‌در پرتو آن تحلیل شود

این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بیان دیدگاه‌های پنج‌گانه اندیشمندان شیعی در رویکرد کلامی به فلسفه قیام حسین‌بن علی‌(ع) پرداخته و با نقد و بررسی، به دیدگاه مختار خود می‌رسد

کلیدواژه‌ها: فلسفه قیام، رویکرد کلامی، فدیه،‌متکلمان شیعی، تحلیل عقلانی، احیای ارزش‌ها

 

مقدمه

واقعه عاشورا، رویدادی است که تاریخ اسلام و بلکه بشریت، همانندی برای آن سراغ ندارد. فرهنگ عاشورا ابعاد مختلفی دارد و از جنبه‌های گوناگون قابل تحلیل و بررسی است. در میان ابعاد گسترده این رویداد بزرگ،‌به بُعد عاطفی آن بیش از ابعاد دیگر عنایت شده است؛ اما در کنار این برخورد، به‌تدریج رویکرد تحلیلی به این واقعه نیز شکل گرفته است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نگاه می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه عاشورا هنگامی ارزشمند و ثمر‌بخش است که بتوان بین عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد، هماهنگی ایجاد کرد و با نگره‌ای جامع و کامل، برای آنها تبیینی معقول و پذیرفتنی ارائه نمود. این مهم وقتی ظهور می‌یابد که پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و اعتقادی حرکت و قیام امام حسین(ع) به‌درستی مورد عنایت قرار گیرد، چراکه آن اصول و پیش فرض‌های کلامی، به‌مثابه زیر‌ساخت آن تحلیل عقلانی، ‌نقش مؤثری در بررسی عناصر تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی واقعه طفّ برعهده دارد

ازآن‌جاکه در این عرصه، رهیافت‌های گوناگون و متضاد و در برخی موارد، مناقشه‌انگیزی وجود دارد،‌پژوهش حاضر در پی آن است که با نگاهی توصیفی ـ انتقادی به بررسی این آرا پرداخته، و مبانی و جوانب نهفته‌شان را تا حدودی نمایان سازد. بدیهی است در این راستا، نگارنده صرفاً به بیان رویکردهای کلامی این حادثه می‌پردازد و از پرداختن به دیگر عناصر فکری صاحب‌نظران درباره هزینه‌های تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی حادثه عاشورا می‌گذرد. به‌دیگرسخن، بحث حاضر در پی آن نیست که علل و عوامل وقوع این حادثه را که سرانجام به شهادت امام انجامید، ‌بررسی کند، بلکه درصدد است از دیدگاه تحلیل‌گران، به‌بررسی انگیزه‌های اعتقادی و کلامی که امام را به این حرکت وا‌داشته است، ‌بپردازد

نکته دیگر آنکه نقد و تحلیل مبانی کلامی یادشده، نیازمند پژوهش‌های گسترده و عمیقی است که مجالی فراخ‌تر می‌طلبد؛ ولی از آن‌جا که نگارنده دراین‌باره بی‌نظر نیست، به‌اختصار در هر مورد به داوری پرداخته است

به اعتقاد نگارنده، پنج رهیافت کلامی مستقل و اصلی درباره واقعه عاشورا وجود دارد که در آثار مورخان، مقتل‌نویسان و تحلیل‌گران این واقعه به‌چشم می‌آید. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دیدگاه‌ها خواهیم پرداخت

دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت

براساس این برداشت،‌تعبد بر اجرای فرمان الاهی باعث شد تا امام از تسلیم و تعبد، ‌پای در راه نهد و حرکت عاشورایی را آغاز کند. مشیت خدای تعالی بر این قرار گرفته است که حضرتش را در خون، غلتان،‌و خاندانش را اسیر دست دشمنان ببیند. امام با آگاهی از این دستور، تمام هستی خویش را در طبق اخلاص نهاد و آن را بی‌چون‌وچرا تقدیم حضرت حق نمود. براساس این دیدگاه حرکت عاشورایی به‌دلیل آنکه سرانجامش در آغاز پیدا بود، در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد و راهی برای توجیه آن‌، جز تعبد نمی‌ماند

می‌توان ادعا کرد که این دیدگاه، سنتی‌ترین دیدگاه درباره حادثه عاشور است که از دیرباز مورد توجه بوده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی حدیثی را بااین مضمون نقل می‌کند امام حسین(ع) دستور محرمانه آسمانی داشت که برای کشته شدن حرکت کند. با توجه به اینکه مرحوم کلینی در مقدمه کافی، تمام روایات کتاب را صحیح انگاشته است، استظهار می‌شود که ایشان به این دیدگاه گرایش داشته است

سیدبن‌‌طاوس نیز در مقدمه لهوف پس از آنکه اخبار مربوط به شهادت امام را از پیش از واقعه کربلا می‌آورد، اشاره به اشکال کسانی می‌کند که نمی‌توانند شهادت را به‌مثابه یک سعادت درک کنند؛ کسانی که آن را تهلکه و خودکشی معنا کرده‌اند. وی در پاسخ به این اشکال، به روایتی از ابوایوب انصاری استناد می‌کند که آیه وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ را درست عکس این نظر تفسیر می‌کند

دربندی در اسرارالشهاده تصریح می‌کند که اگر امام(ع) مسلم را به کوفه می‌فرستند تا از مردم بیعت بگیرد و نیرو تهیه کند، برای این بوده است که این نیروهای چند هزار نفری نیز که مسلم تدارک می‌کند، در کربلا کشته شوند و به فیض شهادت برسند

یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از آنکه فلسفه قیام را شهادت معرفی می‌کند، در تأیید این‌برداشت، چنین می‌نویسد: «حسین‌(ع) می‌توانست پیروز شود، ولی پیروزی را کنار زد و شهادت را برگزید؛ چون پیروزی، درخشندگی شهادت را فاقد بود»

به‌نظر می‌رسد برخی از روایات درباره حادثه عاشورا همچون تعبیر «إنّ الله شاء أنْ یراک قتیلاً»، صاحب‌نظران را بدین سو جهت داده است که امام و یارانش برای خودشان شهید شدند، یعنی چون به‌لحاظ معنوی، افرادی عالی‌مقام بودند و خداوند آنها را دوست می‌داشت، آنان را به‌سوی خود طلبید

نقد و نظر

درباره این‌دیدگاه، نقدها و تحلیل‌های ذیل را می‌توان بیان کرد

به‌نظر می‌رسد این برداشت بیشتر، از نگاه معنوی و عاطفی به حادثه عاشورا نشأت گرفته و نگره سیاسی و اجتماعی به آن واقعه عظیم را به‌کلی مغفول نهاده است. این ادعا که امام حسین‌(ع) براساس دستوری خاص و با تعبد به فرمان الاهی به استقبال شهادت رفته و تنها، همین انگیزه او را به حرکت و قیام واداشته است، با تکالیف اجتماعی و فردی که ازسویی به‌واسطه جنبه بشری و ازسوی‌دیگر به‌واسطه امامت متوجه ایشان بوده است، نمی‌سازد و نمی‌تواند برای دیگران معقول و پذیرفتی باشد

این برداشت با بسیاری از بیانات و گفته‌های آن حضرت همخوانی ندارد. امام بارها قیام خود را در راستای اجرای عدالت، اصلاح امت پیامبر(ص) و مخالفت با حکومت یزید معرفی کرده که همه، انگیزه‌هایی معقول، فهمیدنی و عقلایی است؛ بنابراین، سخن از مصلحت خفی که در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد،‌سخنی بی‌دلیل است. البته در این شکی نیست که این حادثه بنابر اراده الاهی مقدر شده و از ناحیه عالم غیب، توجهی خاص به این حادثه بوده است و این عنایت خاص، پیش از قیام امام حسین‌(ع) و در نصوص بسیاری، مورد تأکید قرار گرفته است تا ارزش، اهمیت،‌عمق و تأثیر آن در حیات بشری بیشتر روشن شود؛ ولی این مطلب از جایگاه عقلانی آن نکاسته، آن را از دسترس فهم بشر خارج نمی‌سازد

این برداشت، واقعه عاشورا و رفتار امام را یک قصه غیرتربیتی برای بشر می‌نمایاند که نمی‌تواند و نمی‌باید الگوی رفتار سیاسی و اجتماعی مردم قرار گیرد. به‌طور قطع، نمی توان این برداشت خشک و جامد را درست دانست و از آثار و پیامدهای اخلاقی، تربیتی و سیاسی آن رویداد سترگ چشم پوشید. استاد شهید مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد

یکی از اموری که موجب می‌گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره‌برداری عامه مردم خارج شود و بالأخره، آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است، منحرف گردد، این است که می‌گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصی و محرمانه به‌نحو قضیه شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است؛ زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی‌توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند و نمی‌توان برای امام حسین‌(ع) مکتب قایل شد. برخلاف این که بگوییم: حرکت امام حسین‌(ع) از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد

همو در جای دیگر می‌گوید

اینکه می‌گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است برای این است که فلسفه امامت، پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است و نه مافوق انسان،‌و به‌همین‌دلیل می‌تواند سرمشق باشد. اگر مافوق انسان می‌بود، به‌هیچ‌وجه سرمشق نبود. لهذا به هر نسبت که ما شخصیت‌ها و حادثه‌ها را جنبه اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده‌ایم. برای سرمشق شدن و نمونه بودن، اطلاع صحیح لازم است؛ اما اطلاعات غلط و تحریف‌شده، نتیجه معکوس می‌دهد و به‌هیچ‌وجه الهام‌بخش نیکی‌ها و محرک تاریخ در جهت صحیح نخواهد بود

نکته دیگر که در تحلیل و نقد این رویکرد لازم به ذکر است، آنکه برخی از مخالفان این رویکرد،‌در ردّ آن بسیار کوشیده‌اند که علم غیب امام را به‌گونه‌ای مخدوش ساخته یا آن را مسکوت گذارند

از نظر این دسته، روایاتی که به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌ایم‌به لحاظ سند یا دلالت، قابل تأمل‌اند. آنها از این رهگذر به این نتیجه می‌رسند که چون امام به پایان این حرکت و قیام علم نداشته و از شهادت خویش در این راه خبر نداشته است، پس نمی‌توان ادعا کرد که امام به‌قصد شهادت حرکت کرده است

به‌نظر می‌رسد، این پاسخ در نقد رویکرد اول صائب و استوار نباشد؛ زیرا راه آگاهی از پایان کار در قصه امام حسین‌(ع) منحصر در علم امامت نیست، بلکه از پیشگویی‌های رسول اکرم(ص) و حضرت امیر(ع) نیز می‌توان به آن دست یافت. ازاین‌رو، توفیق نظریه تعبد، در گرو اتخاذ موضعی کلامی درباره علم امام، و در انحصار آن نیست. در تحلیل دیدگاه چهارم، باز به این بحث نظری خواهیم داشت

در پایان این بخش، این تذکر ضروری می‌نماید که به اعتقاد نگارنده، آن دسته از صاحب‌نظران که معتقدند امام به‌قصد شهادت حرکت کرد تا با شهادت خود موجب بیداری امت اسلامی گردد و پایه‌های حکومت یزید را به‌لرزه درآورد،‌در دیدگاه اول نمی‌گنجند و با طرف‌داران نظریه تعبد هم نظر نیستند. آنان با این تحلیل، به حرکت امام صبغه‌ای عقلانی می‌دهند و در همین‌جا، خود را از مدافعان دیدگاه اول جدا می‌سازند. از نظر نگارنده، می‌توان این دسته از تحلیل‌گران عاشورا را ـ که کم تعداد هم نیستند ـ در دیدگاه دیگری گنجاند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت

دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word) دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

چکیده 
مقدمه 
بیان مسئله، محورها و ساختار پژوهش 
پیشینه تحقیق 
بخش نخست: تناسخ 
مفهوم تناسخ 
تناسخ در لغت 
تناسخ در اصطلاح 
الف) تناسخ در اصطلاح فیلسوفان مسلمان 
1 تعریف ابن‌سینا 
2 تعریف ملاصدرا 
اقسام تناسخ 
جایگاه تناسخ در نظر مسلمانان 
موافقان تناسخ در اسلام 
ب) تناسخ در ادیان هندی 
آموزه کرمه 
موکشه، راه رهایی از تناسخ 
بخش دوم: رجعت 
پیشینه 
رجعت در لغت 
واژگان هم‌معنا با رجعت 
رجعت در اصطلاح 
کیفیت رجعت 
امکان رجعت 
اثبات رجعت 
1 آیات رجعت 
دسته نخست: احیای اموات در امت‌های گذشته 
دسته دوم: رجعت در آینده 
2 روایات رجعت 
3 اجماع بر رجعت 
مخالفان رجعت 
پاسخ به شبهات مخالفان 
بخش سوم: مقایسه رجعت و تناسخ 
اشتراکات رجعت و تناسخ 
تمایزات رجعت و تناسخ 
الف) تفاوت در مبانی 
ب) تفاوت درغایت 
ج) تمایز در چگونگی بازگشت 
د) تفاوت در نوع بدن جدید 
ه‍ ) تفاوت در شمول و قلمرو 
و) اختلاف از حیث یادآوری زندگی پیشین 
ز) اختلاف در تعداد بازگشت 
نتیجه‌گیری 
پی‌نوشت‌ها: 
منابع 

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله نگاهی تطبیقی به آموزه تناسخ در ادیان هندی و رجعت در فایل ورد (word)

ابن‌اثیر، محمد، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان،

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، البلاغه،

ـــــ، حسین، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق و مقدمه ابراهیم مدکور، قم، کتابخانه آیهالله المرعشی النجفی،

ابن‌شاذان، فضل، الایضاح، بیروت، موسسه اعلمی، 1982

ابن‌قولویه، جعفر، کامل الزیارات، بیروت، دارالسرور، 1418ق

ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، تصحیح یوسف البقاعی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1426 ق

اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، الدارالشامیه، 1416ق

امین، احمد، فجر الاسلام، بیروت،  المکتبه العصریه، 1429 ق

اوپانیشادها، ترجمه مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز،

بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمودبن جعفر الموسوی الزرندی، تهران، علمی، 1375ق

بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی،

بهاگاواد گیتا، گیتا، ترجمه محمد‌علی موحد، تهران، خوارزمی، 1385

بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم اللکتاب، 2008

حر عاملی، محمدبن حسن، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مشتاق المظفر، قم، دلیل ما، 1380

حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، مطبعه الحیدریه، 1370 ق

خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد علی ابن الرواندی، تحقیق محمد حجازی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا

ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، تحقیق علی‌محمد البجاوی، بی‌جا، دارالفکر العربی، بی‌تا

رفیعی قزوینی، ابوالحسن، رجعت و معراج، بضمیمه هفت مقاله دیگر، قزوین، مرکز نشر میراث فرهنگی قزوین،

سبحانی، جعفر، الالهیات، تدوینِ حسن مکی عاملی، قم، مرکزجهانی علوم اسلامی،

سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیحِ سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380

سیدمرتضی، علی، رسائل المرتضی، مقدمه احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم، ‎1405ق

شاه آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360

شهرزوری، محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیحِ حسین ضیائی تربتی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،

شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیحِ صلاح‌الدین هواری، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1998م

صدوق، محمدبن علی، الاعتقادات فی دین الامامیه، قم، غلامرضا مازندرانی، ‎1412 ق

ـــــ، عیون اخبارالرضا، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1408ق

ـــــ، کمال‌الدین و تمام‌النعمه، تصحیح علی‌اکبرالغفاری، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1405ق

ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه الدرسین حوزه علمیه قم، 1361

طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، اعلمی، 1417ق

طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1372

طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، مصر، مطبعهالکبری، 1323-‎1329ق

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمدحسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق

طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف اشرف، مکتبه الامین، 1382

ـــــ، العقائد الجعفریه، قم، مکتبه النشر الاسلامی، 1411

طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء، 1405ق

ظهیر، احسان‌ الهی، بین الشیعه و اهل السنه، لاهور، اداره ترجمان السنه، بی‌تا

عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412ق

عقیلی، محمد، ‌الضعفاء، بیروت، دار ابن‌حزم، 1429 ق

غفاری، محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و انجمن فرهنگی، 1380

فراهیدی، خلیل‌بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1414 ق

فرغانی، فخرالدین حسن‌بن منصور، الفتاوی الهندیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا

فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمد تقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)،1390

فیومی، احمدبن محمد، قاموس المصباح المنیر، بیروت، دار الفکر، 2003

قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق سید طبیب جزائری، قم، دار الکتاب، 1367

کعبی، علی موسی، الرجعه، قم، مرکز الرساله، 1426

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

متقی هندی،‌ حسام الدین، کنزالعمال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405ق

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تحقیق و تعلیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411ق

ـــــ، حق الیقین، تهران، محمدعلی علمی،

مفید، محمدبن محمد نعمان، اوائل المقالات، تهران، دانشگاه تهران، دانشگاه مک‌گیل، 1413ق

ـــــ، مصنفات الشیخ المفید، قم، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413ق

ملاصدرا، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـــــ، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م

ـــــ، الشواهد الربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346

ـــــ، المبدأ و المعاد، مقدمه جلال‌الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش

ـــــ، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران،

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،

نجاشی، احمد، رجال نجاشی، تحقیق موسی زنجانی، قم، نشر اسلامی، 1413ق

یوسفی، محمد تقی، تناسخ و رجعت از دیدگاه عقل و وحی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388

Jones، Lindsay، Encyclopedia of religion، Detroit: Macmillan refrence USA,

چکیده

مقایسه آموزه‌های مربوط به یک دین با آموزه‌های مشابه آن در ادیان دیگر و کشف تشابهات و تمایزات آنها، به فهم عمیق باورهای دینی کمک می‌‌کند. یکی از ارکان ادیان شرقی، آموزه تناسخ به معنای باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده است. در مذهب شیعه، آموزه رجعت با مفهوم بازگشت زندگی به مجموعه‌ای از درگذشتگان مقارن یا پس از نهضت جهانی امام مهدی(ع) مطرح است. گاهی گمان می‌شود که این دو آموزه یک منشأ دارند و اعتقاد به رجعت، از ادیان دیگر به برخی از مسلمانان سرایت کرده است. ازاین‌رو، برای بررسی این ادعا لازم است نسبت رجعت و تناسخ مورد تأمل و بررسی و بازخوانی قرار گیرد. این مسئله ابعاد گوناگون دارد و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو آموزه، مقصود مقاله پیش‌روی است. تحقیق حاضر روشن می‌سازد که آن دو، از حیث مبانی، ارکان و اهداف تفاوت دارند. این مقاله به روش تطبیقی به تحلیل مبانی و لوازم دو آموزه می‌پردازد

کلیدواژه‌ها: تناسخ، رجعت، کارمه، هندو، شیعه، تفاوت، تشابه.

مقدمه

بیان مسئله، محورها و ساختار پژوهش

یکی از آموزه‌هایی که به مذهب شیعه اختصاص دارد، رجعت است. مخالفان معاند شیعه یا افراد ناآگاه، این آموزه را عقیده‌ای انحرافی و نقطه‌ضعف شیعه تلقی کرده و برخی آن را با تناسخ که در بعضی از ادیان شرقی از جمله هندوئیسم مطرح است، یکی دانسته‌اند. از این‌رو، لازم است بررسی شود که تناسخ در ادیان هندی و رجعت چه نسبتی با یکدیگر دارند. بنابراین پرسش اصلی این پژوهش عبارت است از اینکه «تناسخ آن‌گونه که در ادیان هندی مطرح است، با آموزه شیعی رجعت چه نسبتی دارد؟». پرسش‌های فرعی در این پژوهش، متشکل از محورهای ذیل خواهد بود: تناسخ چیست؟ انواع تناسخ کدام است؟ تناسخ در آیین‌های هندی بر کدام مبانی استوار است؟ سویه دیگر این پژوهش، آموزه رجعت است و نظیر همان پرسش‌ها درباره آن مطرح است: رجعت چیست و چه جایگاهی در آموزه‌های شیعه دارد؟ ادله آن کدام است؟ آیا رجعت با عقل و آموزه‌های دین تنافی دارد؟ پس از پاسخ به این پرسش‌ها مشخص می‌گردد که رجعت با تناسخ چه نسبتی دارد؟ این تحقیق می‌کوشد با استفاده از منابع اصلی آیین هندو و مذهب شیعه، چیستی مبانی ارکان و اهداف دو آموزه را تبیین کند. بدین منظور، این مقاله در سه بخش سامان یافته است: بخش اول به چیستی و انواع تناسخ اختصاص دارد؛ بخش دوم به توضیح حقیقت، بیان ادله رجعت و بررسی دلایل موافقان و مخالفان می‌پردازد؛ و بخش سوم، با مقایسه آن دو، مواضع اشتراک و نقاط اختلاف آنها را نشان می‌دهد

پیشینه تحقیق

دو موضوع رجعت و تناسخ، از دیرباز مورد توجه پژوهشگران و اندیشوران بوده است؛ اما درباره این دو موضوع، به‌صورت مقایسه‌ای، پژوهشی لازم و کافی صورت نگرفته است. به‌صورت کلی، افزون بر کتاب‌های متقدم، مانند الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه نوشته شیخ حر عاملی، اخیراً آثاری در این موضوع نگاشته شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: در دو کتاب رجعت از دیدگاه عقل، قرآن و حدیث، نوشته حسن طارمی، و رجعت یا حیات دوباره، نوشته طاهری ورسی، بررسی نسبتاً جامعی در موضوع رجعت انجام شده است. در مقاله کرمه و سمساره در آیین جینه، نوشته وحید پزشکی، مندرج در هفت آسمان، شماره مسسل 48 نیز تناسخ از نگاه آیین جینه بحث شده است. علامه طباطبائی، در جلد دوم تفسیر المیزان، و نیز در جلد پانزدهم ذیل آیه 83 سوره نمل، رجعت را به بحث گذاشته و به اشکالات، پاسخ داده است. ایشان روایات منقول از اهل‌بیت(ع) را در این باب، متواتر و تام الدلاله دانسته است. کتاب رجعت از دیدگاه متکلمان برجسته شیعی و رابطهه آن با تناسخ، نوشته اصغر بهمنی، تا اندازه‌ای متناسب با موضوع حاضر است. بحث تناسخ، در ضمن مجموعه درس‌های استاد فیاضی، با عنوان علم النفس فلسفی منتشر شده است. همچنین در کتاب تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، نوشته محمدتقی یوسفی، تناسخ مطابق اصطلاح فیلسوفان اسلامی، به‌تفصیل بررسی شده است. در آثاری که ملاحظه شد، افزون بر اینکه در تبیین تناسخ، از منابع اصلی آن استفاده نشده است، تفاوت‌های آن با رجعت از لحاظ مبادی، تبیین نگردیده و بیشتر به تناسخ http://bankmaghale.ir/%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%84%d9%87-%d9%86%da%af%d8%a7%d9%87%d9%8a-%d8%aa%d8%b7%d8%a8%d9%8a%d9%82%d9%8a-%d8%a8%d9%87-%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d9%87-%d8%aa%d9%86%d8%a7%d8%b3%d8%ae-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d8%af/مطرح در فلسفه اسلامی توجه شده است. در این پژوهش سعی شده است از دو نقیصه یاد شده پرهیز شود

بخش نخست: تناسخ

آموزه تناسخ به یکی از دغدغه‌های مهم بشری، یعنی سرنوشت انسان پس از مرگ، ناظر است. مشاهده مرگ افراد، باوجود تمایل آنان به ادامه زندگی در این جهان، این پرسش‌ را مطرح کرده است که سرنوشت انسان پس از مرگ چه خواهد شد؟ آیا مرگ پایان کار انسان است یا زندگی به‌گونه‌ای استمرار خواهد یافت؟

پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش داده شده است. ماده‌گرایان هرگونه حیات واقعی را پس از مرگ انکار می‌کنند. ادیان ابراهیمی در پاسخ به این پرسش، آموزه معاد و زندگی دوباره در جهان دیگر را مطرح کرده‌اند که تناسب اخلاقی با این جهان دارد. یکی از پاسخ‌ها اعتقاد به تناسخ، یعنی انتقال روح انسان به بدن دیگر در همین دنیا بر اساس تناسب اخلاقی است

نظریه تناسخ و باور به تولد مکرر انسان یا هر موجود زنده، یکی از باورهای مهم و ارکان اصلی آیین هندوست؛ اگرچه به آنان اختصاص ندارد و در میان مذاهب بدوی و پیشرفته نیز دیده می‌شود.1 به گفته ابوریحان بیرونی، همان‌گونه که کلمه شهادت شعار مسلمانان، اعتقاد به سه اقنوم شاخصه ترسایان و تعطیلی روز شنبه نشان جهودان است، باور به تناسخ نیز علامت هندوان است. اگر کسی به تناسخ اعتقاد نداشته باشد، در شمار پیروان آیین هندو نیست

مفهوم تناسخ

تناسخ در لغت

تناسخ از ماده نسخ است که در معانی مختلفی مانند، جای‌گزین ساختن، جابه‌جایی و انتقال به کار رفته است.3 در مصباح المنیر نیز معانی‌ای همچون از میان برداشتن و انتقال دادن برای نسخ ذکر شده است. این واژه در معنای نسخه‌برداری کتاب، ابطال حکم شرعی با نص شرعی دیگر، پیاپی آمدن اعصار و قرون، و نیز مرگ پی‌درپیِ وارثان پیش از تقسیم میراث، استعمال شده است

تناسخ در اصطلاح

بر اساس مبانی و دیدگاه‌های مختلف، تناسخ در معانی متعدد به کار رفته است. در این مجال، ضمن اشاره به چند تعریف و اصطلاح، به شرح مفهوم مورد نظر می‌پردازیم. بحث تناسخ، فی‌الجمله در آثار دین‌پژوهان، پژوهشگران ادیان و مذاهب، متکلمان، مفسران، محدثان و عارفان مطرح بوده؛ اما در آثار فلسفی، بیشتر به تعریف و بیان چیستی و تحلیل ماهیت آن توجه شده است؛ ازاین‌رو، در ادامه تعریف چند تن از فیلسوفان مسلمان را ملاحظه می‌کنیم. و آن‌گاه به تناسخ در ادیان هندی می‌پردازیم

الف) تناسخ در اصطلاح فیلسوفان مسلمان

1 تعریف ابن‌سینا

ابن‌سینا به‌صورت صریح به تعریف تناسخ نپرداخته است؛ اما از توضیحات او در عدم امکان انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، به دست می‌آید که از نظر وی، تناسخ عبارت است از بازگشت نفس پس از مرگ به بدنی غیر از بدن نخستین.5 این بیان وی، هر نوع بازگشتی را شامل می‌شود؛ چه محدود باشد و چه نامحدود؛ اما ظاهر آن، بدن عنصری است

2. تعریف ملاصدرا

ملاصدرا چنانکه رویه اوست، کوشیده است از طریق نظریه تناسخ ملکوتی، به گونه‌ای بین دیدگاه‌های مخالفان و موافقان، تسالم و توافق برقرار سازد. با این توضیح، به تعریف‌های ملاصدرا می‌پردازیم

«تناسخ به‌معنای انتقال و بازگشت دوباره نفس به بدن، پس از مرگ است»

در این تعریف، نوع بدنی که نفس پس از مرگ بدان منتقل می‌شود، مشخص نشده است

«تناسخ عبارت است از انتقال نفس از بدن عنصری یا طبیعی به بدن دیگری که غیر از

بدن اول است.»

«تناسخ، انتقال نفس از بدن به بدنی مباین و منفصل در دنیاست؛ به‌گونه‌ای‌که با مرگ حیوانی، نفس او به بدن حیوان یا غیرحیوان منتقل می‌شود؛ چه این انتقال، از اشرف به اخس باشد یا به‌عکس، از اخس به اشرف»

«تناسخ عبارت است از انتقال نفس از این بدن به بدن اخروی که مناسب صفات و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده است. انسان در جهان آخرت، به‌صورتی متناسب با صفات غالب خود ظاهر می‌شود.»9 این تعریف، ناظر به تناسخ ملکوتی است

«تناسخ، انتقال نفس شخصی از بدنی به بدن عنصری، فلکی، طبیعی یا برزخی دیگر است».10 این تعریف، ظاهراً عام‌ترین تعریف است و نسبت به تناسخ ملکی و ملکوتی شمولیت دارد

به‌هرصورت، تناسخ نزد فیلسوفان مسلمان، در عام‌ترین معنای خود، هرگونه انتقال روح یا نفس از بدن به بدن دیگر را شامل می‌شود؛ اما طبق برخی اصطلاحات، تناسخ معنای محدودی می‌یابد؛ لیکن معنای رایج و شایع تناسخ، انتقال روح از بدن عنصری به بدن عنصری دیگر است که از نظر گستره، در مرحله متوسط قرار دارد و چنان‌که بیان خواهد شد، تناسخ در ادیان هندی، قیود و شروط خاصی دارد و در منظومه فکری خاص آن ادیان قابل طرح و فهم است

اقسام تناسخ

در برخی آثار فلسفی، برای تناسخ دسته‌بندی‌های گوناگونی مطرح شده است

الف) دسته‌بندی تناسخ به صعودی و نزولی: بر این اساس، انتقال روح از بدن موجودی به بدن موجود بالاتر را تناسخ صعودی، و به بدن موجود پایین‌تر را تناسخ نزولی‌ نام نهاده‌‌اند؛ و برای انتقال روح از بدنی به بدن هم رتبه آن، تعبیر تناسخ را بدون قید خاصی به کار برده‌اند

ب)در دسته‌بندی دیگر، اقسام ذیل را برای تناسخ ذکر نموده‌اند

نسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن انسانی دیگر؛

مسخ: انتقال روح از بدن انسان به بدن حیوان؛

فسخ: انتقال روح از بدن انسان به گیاه؛

رسخ: انتقال روح از بدن انسان به جماد

ج) تفسیم تناسخ به ملکی و ملکوتی

چنان‌که در تعریف‌ها ملاحظه شد، ملاصدرا تناسخ را به دو نوع ملکی و ملکوتی تقسیم ‌می‌کند. وی نوع اول را که تناسخ ظاهری و انفصالی است، نمی‌پذیرد. در این نوع تناسخ، روح از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شود. نوع دوم که تناسخ ملکوتی نام دارد، از نظر او پذیرفتنی است. در تناسخ ملکوتی یا باطنی، روح از بدن منتقل نمی‌شود؛ بلکه با مسخ حقیقت و باطن فرد، ممکن است شکل ظاهری وی نیز تغییر کند.12 همچنین ملاصدرا اذعان دارد که در آخرت، متناسب با اوصاف و ملکات نفس، بدن به شکل حیوان خاصی تَمثُل یابد. این امر، در واقع تأثیر اوصاف و ملکات در هویت نفس انسان و تجسم ملکات نفسانی است

 

جایگاه تناسخ در نظر مسلمانان

مسلمانان، عمدتاً تناسخ را انکار کرده‌اند. متکلمان، مفسران و غالب فیلسوفان، از مخالفان تناسخ‌اند. ابن‌سینا تناسخ را به دو دلیل باطل دانسته است: یکی لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، و دیگری عدم ارتباط و علاقه نفس دوم به بدن.13 وی در الاشارات و التنبیهات نیز دلیل جامع‌تری برای ابطال تناسخ آورده است.14 موضع شیخ اشراق درباره تناسخ، خالی از ابهام نیست. وی در مواضع مختلف آثارش، تناسخ را باطل دانسته15 و بر لزوم تعلق دو نفس در یک بدن، لزوم زیادی بدن بر نفوس در تناسخ نزولی، و لزوم زیادی نفوس بر ابدان در تناسخ صعودی، استدلال کرده است.16 به ادعای شهرزوری، شیخ اشراق در برخی از آثار خود، مانند حکمه الاشراق، به‌نوعی تناسخ را پذیرفته است.17 سخنان شیخ اشراق دارای ابهام است؛ ولی بدون تردید، وی در مهم‌ترین اثرش، حکمه الاشراق، که منشور آرای خاص او و مشتمل بر اصول حکمت اشراقی است، استدلال مشائیان بر امتناع تناسخ را نقض کرده است. و چنان‌که که بیان شد، تناسخ ملکی از نظر ملاصدرا باطل، و تناسخ ملکوتی ممکن، بلکه محقَق است. علامه طباطبائی نیز تناسخ را محال می‌داند و به لزوم اجتماع دو نفسِ مدبر برای بدن واحد و نیز بازگشت فعلیت به قوه استناد می‌کند

موافقان تناسخ در اسلام

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید