دانلود تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان در فایل ورد (word) دارای 82 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد بعد جسمانی انسان در فایل ورد (word) :

چون حكمت خداوند در آفرینش نفس انسانی ـ با خصوصیت و ویژگی صورت بشری كه مقام و مرتبه متوسط میان آخرین مراتب تجسم و اولین مدارج تجرد است ـ ادراك عالم وحدت محض و كثرت محض است، انسان را ذو وجهین و ذو قوتین آفرید تا وجهی به حق داشته باشد و وجهی به خلق. و در وجود او قوه‌ای لطیف بنا نهاد تا بواسطه آن مناسبتی كه با عالم وحدانی می‌یابد، آن را درك كند و آن قوه عقل بالفعل است

و قوه دیگر كه مادی و جسمانی است تا كثرات جسمانی را همان گونه كه هستند بیابد. اما در ابتدای تكون بدلیل نقص و قصورش، كثرت جسمانی بر او غالب بوده فعلیت دارد و بواسطه حركت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی می‌گردد و فعلیتش شدت می‌یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول می‌گردد. و از آن جا كه فلسفه به معنای «استكمال النفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ماهی علیها;» می‌باشد؛

و نیز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالی‌ترین و شریف‌ترین آن، كه مبدأ عالم است و همچنان تقسیمات فلسفه به نظری و عملی، حكمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقیده صدرا حكمت آن علمی است كه انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلی و غایت قصوی كند و این همان حكمتی است كه گاه از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود. حقیقت دین چیزی جز معرفت و دریافت صحیح حقایق نخواهد بود؛ زیرا دین ابعاد مختلف ظاهری و باطنی دارد و باطن دین همان علم به حقایق است و قرآن كریم كسانی را كه به حقایق دست یافته‌اند

«راسخون» می‌نامد پس راسخان در علم همان حكیمانند و غایت قصوای حکیمان و راسخان در علم حكمت مطلق و مطلق حكمت است. زیرا حكیم علی‌الاطلاق خداست و همان ‌طور كه خداوند علت وحی است، علت حكمت نیز هست و حكمت مطلق نزد اوست. صدرا كسانی را حكیم می‌داند كه از علم تفصیـل

در عین اجمال برخوردار باشند و حكیم الهی را كه جامع حكمت نظری و عملی است «مؤمن حقیقی» می‌نامد؛ و بدین ترتیب هم‌سویی دین و فلسفه امری مسلم و قطعی است و صدرا كه پرچمدار این هماهنگی و هم‌سویی است فلسفه و دین و عرفان را عناصر یك مجموعه هماهنگ می‌داند و بر این عقیده است كه تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به كمال لایق خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به كمال لایق خود نائل می‌شود؛

چون شهود نفس زمینه تكامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد. و از این روست كه صدرا با تأویل رمزی متون مقدس، كیفیت عرفانی معنای باطنی روح را به اثبات می‌رساند و با شهود عرفانی، تفكر بحثی و عقلی را تابع حقایق كلی شناخت عرفانی می‌نماید و در نتیجه پایه بحثهای علمی و فلسفی خود را بر اساس توفیق میان عقل و كشف و شرع می‌گذارد و در راه كشف حقایق الهیات از مقدمات برهانی و مطالب كشفی و مواد قطعی دینی استفاده می‌كند.

مقاله حاضر به بررسی «نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوی این مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودی انسان است. البته با این فرض كه نگرش صدرا بر این موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسی به لحاظ روش‌‌شناسی نوعی كثرت‌گرایی است و روی‌آوردی متعالیه دارد. یعنی با یك روی‌آورد مستقل و جامع به همه روی‌آوردهای قرآنی، عرفانی و فلسفی پرداخته است.

چگونگی مراحل استكمالی نفس انسانی
صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذومراتبی می‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و بواسطه این حركت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی یا برزخی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی كه هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد، نائل آید[2] (صدرالدین شیرازی، 1366، باب 20، ص 380).

همین مرتبه الهی است كه مبدأ آن خداست و بسوی او باز می‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) و «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربك راضیه مرضیه» (فجر، 27-28) می‌فرماید (همو، 1366، ص 380). و معتقد است كه همین مراتب طبیعی، نفسانی و عقلانی نیز دارای مراتب نامتناهی است كه آدمی از مراتب پائین‌تر، به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریف‌تر می‌شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نكند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی‌شود

. و لذا انسان از ابتدای كودكی تا عنفوان رشد خود، بشری طبیعی است و این انسان اول است. و سپس بتدریج مراحل این وجود را طی می‌كند و صفا و لطافت می‌یابد تا هستی اخروی نفسانی برای او حاصل شود، در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است. این انسان دارای اعضای نفسانی است كه در وجود نفسانی‌اش به مواضع پراكنده نیازی ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی، كه پراكنده‌اند و به مواضع مختلف نیاز دارند، چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است.

و برخی تفرق بیشتر و تعلق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه. به همین دلیل است كه این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی خالی از آن نیست. اما انسان در مرتبه نفسانی از جمعیت بیشتری برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشتركی است. حال اگر این انسان به مرتبه عقلانی و وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلی خواهد بود كه اعضای عقلی دارد. و ایـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندكـی از افراد مـردم به ایـن مرتبـه از
وجود نایل می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 96-97).

انسان عقلی حقیقت كلیه و مظهر اسم الله و كلمه او[3] (نساء، 171)، و روح اوست[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیه‌اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او مظاهر این حقیقت می‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در یكی از آثار تفسیری خود مراتب سه‌گانه‌ای را كه از قول ارسطو[5] برای انسان ترسیم می‌نماید

و انسان جسمانی و نفسانی و عقلی می‌نامد، مطابق قرآن مجید می‌یابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفسانی همان انسانی است كه قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت، در جنت جای دارد، زیرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است كه «فیها ما تشتهی الأنفس و تلذ الاعین» (زخرف، 71)، و انسان طبیعی یا جسمانی كه مربوط به عالم سفلی است مخلوطی از خاك و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمنی و خصومت است؛ چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید: «اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین» (بقره، 39؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ص 107).

پس از بیان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استكمالی نفس انسانی، اكنون نوبت بررسی معنای حكمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن این مسأله كه آیا علم و حكمت جزء ساختار وجودی انسان است و لذا انسانیت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتیجه حقیقت انسان را نمی‌توان منهای از آن تصور نمود؛ و یا امر زائدی است كه عارض بر انسان می‌شود. برای رسیدن به این مقصود اشاره‌ای هر چند كوتاه به موارد زیر ضروری است:
1ـ معانی علم و ادراك، حكمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ كیفیت علم و ادراك در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حكمت و رابطه‌اش با انسان.

معانی علم، ادراك، حكمت، فلسفه و رابطه آنها جسم
صدرالمتألهین علم و ادراك را كه در لغت به معنای یافتن و رسیدن است و حقیقت علم را كه انكشاف است، یك نحو وجود خارجی و مجرد می‌داند نه از اعراض ذهنی و كیف نفسانی.

قیام صور ذهنی به نفس قیامی صدوری است. ملاك ادراك انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر است. یعنی انتقال و مسافرت كه نفس از محسوس كه همان معقول هیولانی است به متخیل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنیا به آخرت و سپس به جایی كه برتر از آن دو است و آیه شریفه «ولقد علمتم النشأه الاولی فلولا تذكرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زیرا نفس انسانی در دنیا بواسطه ریاضت و تمرین در ادراك علوم به جهان دیگر منتقل می‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت می‌كند (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 114).

صدرا در معنای حكمت موارد زیر را بر می‌شمرد:
1ـ حكمت به هر عمل نیكو و پسندیده‌ای اطلاق می‌شود و لذا به علم عملی و تهذیب نفس اختصاص بیشتری خواهد یافت تا علم نظری.
2ـ در بسیاری از موارد، خود عمل، «حكمت» نامیده می‌شود.
3ـ حكمت خداوند تعالی عبارت از آفرینش و خلقتی است كه در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مایه سود و صلاح آنان در حال و یا آینده است.
صدرا پس از بیان معانی حكمت به معنای عام، به حكمت مرز یافته و محدود پرداخته كه همگی به نوعی اشاره به معنای خاص آن یعنی فلسفه دارد از جمله:

1ـ «هی معرفه الاشیاء بحقایقها» و نشان از این دارد كه ادراك جزئیات، كمال نیست زیرا متغیرند و دگرگون پذیر، اما ادراك حقایق و ماهیات، پایدار و محفوظ از تغییر و دگرگونی است. از این رو حق تعالی آن را «ام الكتاب» نامیده و فرموده است: «یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده أم الكتاب» (شوری، 24).
2ـ به فعلیت رسانیدن چیزی كه عاقبت و پایانی نیكو و پسندیده دارد.
3ـ اقتدا و پیروی از خالق تعالی در اداره امور آفریدگان به اندازه توان بشری.

4ـ فلاسفه گفته‌اند «حكمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشری» یعنی كوشش نماید تا پاك و منزه كند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شكیبایی‌اش را از سفه و بی‌خردی (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 117ـ118) و در تعریف فلسفه می‌گوید: «الفلسفه استكمال النفس الانسانّیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحكم بوجود‌ها یقیناً بالبراهین لا اخذاًَ بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در این تعریف موارد زیر اخذ شده است:
1ـ استكمال نفس انسانی؛ 2ـ شناخت حقیقت موجودات آن چنان كه هستند یعنی تصور صحیح آنها؛ 3ـ تصدیق بوجود حقایقی كه درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقیقی بودن تصدیق و تقلیدی نبودن آن؛ 5ـ قطعی بودن تصدیق و ظنی نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشری.
در تعریف دیگر می‌گوید: «نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقه البشرّیه یحصل التشّبه بالباری تعالی» (همو).
پس فیلسوف كسی است كه نظم خارجی جهان را در ظرف فهم خود ادراك كند. یعنی خطوط كلی هستی عینی، در جان او ترسیم شده باشد.

بنابراین تعریف، فلسفه همان استكمال نفس است به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی عالم (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 121).
با مقایسه تعاریف ارائه شده برای حكمت و فلسفه بخوبی روشن می‌شود كه حكمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.
به عقیده صدرا خداوند تبارك و تعالی علم را «حكمت» نامید، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسیاری بنابر سبیل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بیان نمود.[6]

البته مراد در این جا مطلق علم نیست، بلكه علم به حقایق مطلق وجود است زیرا هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمی كه متعلق آن حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است عنوان حكمت را می‌یابد و به صاحبش نشان حكیم بودن را می‌دهد و لذا فلسفه در معنای عام خود كه شامل تمام قوانین علمی جهان است اولین تقسیمی را كه می‌پذیرد، تقسیم به فلسفه نظری و عملی است كه از آن به حكمت نظری و حكمت عملی تعبیر می‌شود. در تعریف حكمت نظری گفته‌اند علمی است كه عهده‌دار شناخت حقایقی می‌باشد كه هستی آنها در اختیار انسان نیست. و حكمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته‌اند كه در حوزه تدبیر و اراده انسان شكل می‌گیرد. غایت فلسفه نظری آن است كه مشابه نظام عینی جهان به صورت نظام علمی در نفس آدمی منتقش گردد.

حصول تشابه میان دو نظام عینی و علمی در خصوص مادی بودن آنها نیست بلكه در صورت و آرایش و نقش اشیا است. چون جهان عینی دارای دو بخش مجرد و مادی است ولی نظام علمی مجرد محض است و مطلوب پیامبر اكرم(ع)؛ چنان كه می‌فرماید «رب أرنا الاشیا كما هی»[7] این دعا و نیز دعای ابراهیم خلیل(س) كه می‌فرماید

: «ربّ هب لی حكما» (الشعراء،83) نشان دهنده غایت حكمت نظری است و غایت فلسفه و حكمت عملی استفاده از آن، جهت مباشرت عملی در اموری است كه بدلیل اختیار عقل «خیر» نامیده می‌شوند. این مباشرت باید بگونه‌ای باشد كه بعد عقلانی نفس بر بعد جسمانی آن پیروز و مسلط شود، به طوری كه بدن و غرائز بدنی منقاد و مطیع عقل و دستورهای فطری آن گردد

و روح بر بدن مسلط شود، چنان كه رسول اكرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسی، بی‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهیم خلیل(ع) نیز رسیدن به غایت حكمت عملی را از خداوند منان تقاضا نموده، می‌گوید: «و ألحقنی بالصالحین» (شعراء،83). آیات سوره مباركه تین[8] بر هر دو حكمت نظری و عملی و غایت مترتب بر آنها اشاره دارد. آیه «لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم» ناظر به صورت انسانی و جنبه روحانی اوست كه از عالم امر الهی است و عارف به مجردات است و

آیه «ثم رددناه أسفل سافلین» كنایه از بعد مادی و نشئه طبیعی آدمی است كه تحت تدبیر اراده انسانی بوده و قوانین حكمت عملی برای اصلاح آن است و «إلا الذین آمنوا» اشاره به غایت حكمت نظری دارد كه همان ایمان به مبدأ و معاد و امور واقع میان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است كه غایت و نهایت حكمت عملی است. و فرمایش حضرت امیرالمؤمنین(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أین و فی أین و الی أین» نیز اشاره به غایت این دو قوه دارد.

فلاسفه و حكما نیز به تأسی از كلام انبیا الهی در ضمن تعریف فلسفه به غایت نظری و عملی به آن اشاره كرده و گفته‌اند «الفلسفه هی التشبه بالاله» كه مراد از تشبه، تخلق به اخلاق الهی است كه پیامبر اسلام(ع) همگان را به تحصیل آن دعوت فرموده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 119-129).

چون هر نفسی كه علومش بیشتر و ساختمانش محكم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به دیگران بیشتر باشد به خدا نزدیكتر و شباهتش به او شدیدتر است؛ از این روست كه حكما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشریه» تعریف كرده‌اند. چون دانشی كه علمش حقیقی و صنایعش محكم، اعمالش صالح، اخلاقش زیبا، آرائش صحیح و فیضش بر دیگران پیوسته و دائم باشد؛ قرب و همانندیش به خدا بیشتر است زیرا خداوند سبحان، خود چنین است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 104).

توجه به این نكته ضروری است كه بنابر تأكید ملاصدرا منظور از حكمت‌، آن حكمت مشهور نزد متفلسفین مجازی كه متشبث به حاشیه و تعلیقه‌نویسی بر مباحث متعالیه‌اند، نیست. و نیز مراد آن علمی نیست كه آن را فلسفه گویند و فلاسفه آن را دانند؛ بلكه مراد از آن ایمان حقیقی به خدا و ملائكه مقربین و كتابهای خدا و انبیای او و روز آخرت است. چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله» (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).

بنابراین حكمت آن علمی است كه انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی كند. و چنین علمی و دانشی عنایتی است ربانی و موهبتی است الهی كه تنها از جانب حق تعالی نصیب بنده‌اش می‌شود، چنان كه می‌فرماید: «یؤتی الحكمه من یشاء و من یؤتی الحكمه فقد اوتی خیراً كثیراً و ما یذكر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و این همان حكمتی است كه گاهی از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود و گاهی به «نور» چنان كه حق تعالی می‌فرماید: «لقد جاءكم من الله نور و كتاب مبین»

(مائده، 19) و «نورهم یسعی بین ایدیهم و بأیمانهم» (تحریم، 8) و عرفا آن را «عقل بسیط»‌ می‌نامند و از احسان و فضل الهی و كمال ذات احدی و رشحات وجودی اوست كه هر كس از خواص بندگان را كه برگزیند و مورد دوستی و حب خود قرار دهد، عنایت می‌فرماید. چنان كه می‌فرماید; «فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم» (جمعه، 4؛ صدرالدین شیرازی، 1377، ص 57). از این رو بندگان در انتقال این مقام و منصب به دیگری اختیاری از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).

به عقیده صدرا دانشمندانی كه خداوند متعال حكمت و قدرت تمییز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پیامبران و وارثان آنها یعنی ثابتان در علم‌اند كه از علم تفصیلی در عین اجمال برخور‌دارند. یعنی در عین اجمال، حقایق اشیا ـ چه علمی، عینی، دیدنی و حقی‌ ـ بر ایشان منكشف و آشكار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمندانی كه بسیار مشهور هم هستند ولی از اهل این مرتبه و مقام نیستند، پشیزی از علم تفصیل در عین اجمال نمی‌دانند و حكیم نامیده نمی‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57)

. زیرا فلسفه ذهنی، سر پل عرفان عینی نخواهد بود. وی در مقدمه «المسائل القدسیه» می‌گوید «فهذه مسائل قدسیه و قواعد ملكوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه و لامن الابحاث الكلامیّه الجدلیّه; بل انّما هی من الواردات الكشفیه علی قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس; و ترقیّه من مراتب العقول و النفوس الی أقصی الغایات مسافراً من المحسوسات الی الموهومات و منها الی المعقولات حتی إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تكررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفیاً نوریاً» (صدرالدین شیرازی، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمی برای رسیدن به حقیقت لازم است

، اما كافی نیست؛ چون فصل مقوم حیات مردان حكمت را، سیر جوهری آنان تشكیل می‌دهد، و در حركت جوهری، مسافت و متحرك عین هم‌اند «فان المسافر الی الله‌ ـ اعنی النفس‌ ـ یسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها;» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبیعی در بدن، تابع تحول روحی می‌باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقید در مطلق می‌گنجد اما مطلق در مقید قرار نمی‌گیرد؛ چنان كه صاحب «اثولوجیا» می‌گوید «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بیان تفاوت میان عالم و حكیم به حدیثی از ابی‌عبدالله(س) كه می‌فرماید «; بین المرء و الحكمه نعمه العالم»

(كلینی، 1365هـ، ص60). تمسك جسته و معتقد است شاید مراد این باشد كه حكیم از هنگام بعقل رسیدن و فهمیدن تا رسیدنش به مرز حكمت برخوردار از علم و مقام علماست یعنی او پیوسته در نعمت غذاهای علوم و میوه‌های معارف بسر می‌برد؛ چون معرفت الهی مانند باغی است كه در آن چشمه‌ها جاری و درختان پر میوه است و میوه‌های آن بسیار نزدیك و در دسترس است و پهنای آن باغ همانند پهنای زمین و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حكمت است كه هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به كمال خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به كمال لایق خود نائل می‌آید. چون شهود نفس زمینه تكامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد (جوادی آملی، 1375، ج 6، ص 82).

كیفیت علم و ادراك انسان در نظر صدرا
به عقیده صدراالمتألهین بنابر حركت جوهری، نفس انسانی در اول وهله وجود، عین ماده جسمانی است و بواسطه استكمال از این نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل می‌گردد كه این اتصال یـك نحوه اتحاد با مثل نوریه و عقل است. و چون حقایق موجود در این عالم متنزل از عالم غیب‌اند و فیض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبیعت تنزل می‌نماید، نفس حقایق كلیه را از دریچه عقل مفارق و رب النوع انسانی و حقایق جزئیه را از اتصال به برزخ مشاهده می‌كند

و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئیه و كلیه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق می‌نماید زیرا نفس انسانی پس از اتحاد، قوت وجودی پیدا می‌كند و در مفاهیم و معقولات مفصله سیر می‌نماید. سیر در معقولات مفصله به واسطه عقل بسیط اجمالی كه خلاق صورت است، حاصل می‌شود؛ چون افراد مادی، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند كه واجد همه حقایق است و عقل انسانی با مواجهه با جزئیات و به سبب علل اعدادی و به واسطه تحول ذاتی كه پیدا می‌كند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل می‌شود

و حقایق جزئیه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده می‌كند، و چون مناط كلیت، مشاهده وجود سعی است و حقایق مذكور نیز متنزل از نشئه غیبی‌اند، معنای كلی مدَرك بوجود سعی قهراً صدق بر خارج می‌نماید و یا چون نفس و یا اتصالش ضعیف بوده و مجردات را از دور مشاهده كرده است از اشراقات عقل، عكوس و اظلالی كه همان كلیات باشند در نفس انسانی منعكس می‌شود كه از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته این معنا در ابتدای ادراك عقلی است كه گویا رؤیت و مشاهده شیء از مكان دور و هوای غبارآلود می‌باشد ـ البته ضعف ادراك گاهی ناشی از ضعف و ناتوانی مدرِك است و گاهی از تمامیت مدرَك ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام یافت، تمام حقایق را در عقل به وجود وسیع كه همان سعه وجودی و احاطه عقلی تام باشد، مشاهده می‌كند. اتحاد میان نفس ناطقه و صور مدركه در دو موطن است.

1ـ اتحاد مقام انطوای كثرات و صور متمایزه در وجود جمعی نفس،‌ كه نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علمیه است، به ناچار صور علمیه باید در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعی احدی؛ زیرا علت فیاض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.

2ـ اتحاد مقام واحدیت نفس، كه همه صور به نحو تفصیل در این مشهد معلوم نفسند.
علم اول را اجمالی نام نهاده‌اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غیب نقش مستهلك است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعی نفس علم تفصیلی است كه هر صورتی متمیز از صورت دیگر است. و در این موطن وجود سعی نفس محیط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پیدایش هر صورت علمی حاكی از یك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است.

در نهایت چون تمامی مراتب علم و ادراك اعم از حسی یا تخیلی یا وهمی و عقلی دایر مدار تجرد از ماده و هجرت از دنیاست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درك حقایق اشیا و قرب به عالم الهی و كسب فیض از آن نیز متفاوت خواهد بود. پس روح انسانی هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل یابد، محسوسات را از عالم حس دریافت می‌كند و گاه از عالم تخیل و تمثل جزئی اموری را درك می‌كند و گاه از عالم عقل كه همان عالم امر الهی است،

معارفی را می‌گیرد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب عقلی یا حسی از اله عالم دریافت می‌كند. زیرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدیر است و تصرف عقل از عالم امر و تدبیر، پس چیزی كه بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشیده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درك می‌شود و این مرتبه از ادراك و معرفت برای كسی محقق است كه قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان كه از ابی عبدالله(س)، روایت شده كه فرمود «قال امیرالمؤمنین(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولی الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍، ص 285؛ كلینی، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 37).

نیاز انسان به فلسفه و حكمت و ضرورت پرداختن به آن
این نیاز را به دو گونه می‌توان ترسیم كرد:
1ـ حقیقت جویی و حقیقت طلبی، نیاز فطری انسان است. در پاسخگویی به این نیاز، آدمی ناگزیر از شناخت جهان است و شناخت خطوط كلی جهان هستی چیزی جز فلسفه نیست.

2ـ آدمی در ارتباط با اشیا جهان، این حقیقت را می‌یابد كه همه اشیا نسبت به او، از سود یا زیان یكسان برخوردار نیستند، پس برای بهره‌وری و استفاده صحیح چاره‌ای جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف دیگر این حقیقت نیز آشكار است كه همه حقایق، آشكار و بین نیستند و از این رو نظرات مختلف و گوناگونی وجود دارد. پس انسان نیازمند فن و صناعتی است تا بتواند به كمك آن، جهان آفرینش را شناسایی نموده و هستی و نیستی اشیا را با آن بسنجد. و بدلیل محسوس نبودن همه حقایق جهان هستی نیاز به فنی كه بتواند واقعیت جهان و شناخت مسائلی چون نفس انسانی، وحی و رسالت انبیا، مبدأ و معاد و تبیین آغاز و انجام جهان را بیان نماید، ظاهر و آشكار است. این فن كه ترازوی سنجش جهان‌شناسی است، همان فلسفه است و انسان متفكر با استعانت از این فن، هم آنچه را هست و یا نیست می‌شناسد و هم به منبع آنچه باید ایجاد و یا معدوم كند، پی می‌برد؛ زیرا ضرورت وحی و شریعت از مسائل حكمت نظری است كه با جهان‌بینی الهی تعلیل می‌شود و از آن پس ره آورد وحی بعنوان امر و نهی و وعده و وعید و پاداش و كیفر در حكمت عملی محور بحث واقع شده و با عقل عملی به مرحله امتثال، ظهور می‌كند (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 134-135).

به عقیده صدرا مراد از طاعات الهی تصفیه قلب و تطهیر و جلای نفس است كه به واسطه اصلاح جزء عملی صورت می‌پذیرد، چنان كه خداوند سبحان می‌فرماید «قد أفلح من زكیها و قد خاب من دسیها» (شمس، 9). طهارت و صفای نفس بخودی خود و فی نفسه كمال نیست؛ زیرا امر عدمی است و عدم، كمال نمی‌باشد؛ بلكه هدف از تصفیه و تزكیه نفس، حصول نور ایمان یعنی اشراق و تابش نور معرفت خدای تبارك و تعالی و افعال و كتب و رسل و روز جزا است. و این همان چیزی است كه خداوند با آیه «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حكمت نوری است از جانب حق تعالی و «شرح صدر» غایت حكمت عملی و «نور» غایت حكمت نظری است. در نتیجه حكیم الهی كه جامع آنهاست،

همان كسی است كه در زبان شریعت «مؤمن حقیقی» نامیده شده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلك الفوز العظیم». صدرالمتألهین در ضرورت و وجوب پرداختن به این فن معتقد است در مباحث حكمت نظری، مبادی لوازم حكمت عملی جهت صدور حكم به لزوم تعلم و تعلیم حكمت نیز تأمین می‌شود.

پس در شرایط گوناگون اجتماعی و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عینی و گاه به صورت واجب كفایی لازم و ضروری است كه افرادی برای حفظ خود از خطر گمراهی و برای مصونیت بخشیدن اجتماع از آسیب‌های كفر و الحاد، به این فن شریف روی آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال حاكم بر آنها دلیلی رسا و شاهدی عظیم بر لزوم معرفت اسمای حسنای الهی و صفات علیا و آیات و انوار جلال و جمال او و اسرار كلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زیرا ثابت گردیده است كه كتاب فعلی وجودی حق تعالی همتای كتاب قولی عقلی و ما بازای اسما و صفات الهی است

البته با تفاوت اجمال و تفصیل، چنان كه می‌فرماید «كذلك نفصل الایات لقوم یعقلون» (روم، 28) و نیز «كتاب أحكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم علیم» (هود، 1). پس همان ‌گونه كه عالم خلق، تفصیل عالم عقل یعنی عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است كتاب تفصیلی وی است از عالم الهی یعنی عالم اسما و صفات حق تعالی «لله الأسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فی أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست یافتن به حكمت و توحید و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زیرا آگاهی از اسما كه همان ارباب انواع باشند بدست نمی‌آید مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتی كه موجود در زمین و آسمانند و از این روست كه آیات فراوانی از قرآن مجید كه دعوت به تدبر و تفكر در آنها و احوال آنها می‌نماید.

راه رسـیدن به این معرفـت همان راهی است كه محققین از عرفا و علـمای الهی رفته‌اند و بر این عقیده‌اند كه همه صور متنوع و متخالف موجود در این عالم صور اسما الله تعالی هستند، در واقع سایه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقایقی هستند كه در عالم الهی و صقع ربوبی موجودند؛ زیرا هر چه در عوالم وجودی یافت می‌شود، حقیقت آن، اعلی و اشرف است، در عالم الهی و اسمایی به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خیر و أبقی» (قصص،60؛ شوری، 36؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 31). به همین دلیل قلبی كه منور به نور رحمت و عشق باشد

به حقیقت خود هر چیزی را به امر پروردگارش، خالی از هر گونه كجی و كاستی درك می‌كند. چون حقیقت او متصف به جمیع كمالات و جامع تمام حقایق موجود در عالم امر الهی است تا در حركت و سیر نزولی خود از حق به سوی خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نماید و متصف به معانی آنها گردد و اینكه گفته می‌شود «ان علم الأولیاء و الأنبیاء ـ علیهم السلام ـ تذّكری و لاتفكری» و نیز فرمایش پیامبر اكرم كه «الحكمه ضاله المؤمن» (‌كلینی، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسی، 1414ه‍، ص 625) اشاره به این معنا دارد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج 2، ص 329).

حكمت و رابطه آن با انسان و بعد جسمانی
انسان دارای خصیصه‌ای است كه هیچ چیزی آن را پس و پیش نمی‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خدای سبحان و تجرد از مادیات است. اگر چه در كمال‌های مادون با دیگر موجودات جمادی، نباتی و حیوانی مشاركت دارد. ویژگی مزبور به لحاظ نظری تنها از راه آگاهی به علوم و معارف و از جهت عملی از راه انقطاع از تعلقات غیر الهی بدست می‌آید.

و همان ‌گونه كه آیات تكوینی آفاقی و انفسی فراوانند رشته‌های علوم كه به مثابه تفسیر آن آیاتند نیز گوناگون می‌باشند. و چون فراگیری و احاطه بر همه آنها ممكن نیست، علاقه و همتها در فراگیری آنها شاخه شاخه شده، برخی به دانشهای عقلی رو می‌آورده‌اند و گروهی سرگرم فراگیری علوم نقلی شده‌اند و عده‌ای به آموختن علوم اعتباری پرداخته‌اند. و برخی به یادگیری علوم حقیقی توفیق یافته‌اند.

به عقیده صدرالمتألهین، چون ترجیح اهم بر مهم، و تقدیم اصالی بر آلی و تفصیل باقی بر فانی، فتوای عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستی خویش را در کوره راه زندگی، صرف دانشی كند كه اختصاص به تكمیل گوهر ذات او دارد. و علمی كه مخصوص چنین هدفی باشد، حكمت نظری است كه ویژه یكی از دو قوه انسانی است، یكی از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالی است و دیگری چهره جان اوست بسوی خلق. و عقل نظری و جنبه معرفتی گوهر ذات انسان در این دانش هیچ نیازی به جسم و ابزار بدنی ندارد، بر خلاف علوم دیگر كه حتماً با دخالت قوای بدنی و ابزار جسمی همراه است. و هیچ علمی جز علوم عقلی محض نمی‌تواند متكفل تكمیل جوهر ذات آدمی، و پاكی و خلوص او به هنگام انقطاع از دنیا و تعلقات آن، و بازگشت به حقیقت و روی آوردن به باری و منشأ و موجد و معطی خود باشد.

همان طور كه در تعریف فلسفه و حكمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهی در متن غایت حكمت الهی مأخوذ است و برای نیل به چنین كمالی هیچ راهی جز عمل به دستور وحی نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار یابد، لذا حكمت عملی جزء دانشهای مقدماتی خواهد بود و انجام كارهای دینی جزء اعمال ضروری می‌باشد تا روح به طمأنینه برسد و قوای بدنی را شیعه خود كند تا هر سمت كه توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشایعت كنند و مایه شیوع بینش او گردند تا آن امام القوی، وجهه همت خویش را به سوی ذات حق و اسمای حسنا و صفات علیا، و صحائف و رسولان او و كیفیت صدور نظام احسن از وی و چگونگی بازگشت نفس و دیگر موجودات به سمت او نماید (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 71-72).

از نظر صدرا بهترین نعمت‌هایی كه خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شریف‌ترین عطایایی كه از خود به بنده‌ای از بندگانش رحمت فرموده است، حكمت الهی و شناخت ربوبی است كه در كتاب روشنگر خود كه كتاب حكیم است آن را «خیرکثیر» می‌نامد، بر خلاف دنیا كه متاع قلیل است[9]. و سیر آن در این است كه اولاً ـ حیات دنیا از محدوده خیال و وهم نمی‌گذرد؛ ثانیاً ـ پایدار نیست.

اما حكمت كه توجه تام به حقایق موجودات و تحقیق و تثبیت وجود موجودهای الهی و مفارق از ماده است، اولاً ـ جایگاه اصلی آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانیاًـ زوال پذیر نیست، «ما عند كم ینفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 93). لذا این شناخت الهی را عظیم‌ترین سعادت و بزرگترین نشاط می‌داند كه انسان را به شرف بزرگ و سیادت و آقایی والایی كه سرآمد سایر درجات بلند و كمالات منیع است و در دسترس همگان نیست، می‌‌رساند.

نتیجه
در مكتب صدرالمتألهین علم و ادراك چیزی جز طی مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر نیست و لذا پیدایش هر صورت علمی حاكی از یك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است. و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعریفی كه از فلسفه ارائه می‌دهد، فلسفه همان استكمال نفس خواهد بود به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی آن.

حكمت كه عبارت از علم به حقایق بلندی چون حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است و به دیگر سخن همان فلسفه پیراسته است، چگونه می‌تواند منفك از وجود آدمی باشد؟ زیرا به واسطه فلسفه و حكمت است كه انسان خود را به علم مطلق كه مساوق وجود مطلق است نزدیك و نزدیك‌تر می‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حكمت كه علم الهیات نیز نامیده می‌شود

از جایگاه شرافت ویژه‌ای برخوردار خواهد بود از این رو صدرا آن را علمی می‌داند كه انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی می‌كند. لذا انسانی كه مراحل استكمالی را طی نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسیده است نمی‌تواند فاقد حكمت و فلسفه باشد و این قسم از علم جزء ساختار وجودی اوست. از این رو صدرا انسانی را كه جامع حكمت نظری و عملی است حكیم الهی و مؤمن حقیقی می‌نامد.

زن از نگاه بعد جسمانیو عرفانی
یكی از مهم ترین نیازهای بشری كه ریشه در فطرت تمامی انسانها دارد، امور معنوی و عرفان می باشد و راز موفقیت انسانهای با ایمان، توكل و مقام رضا و پیوند و ارتباط آنها با خداست.

در این میان سهم زنان كمتر از مردان نیست و از جهت سیر الی الله و رسیدن به مقام قرب جایگاه یكسانی داشته و دارند و البته علایق معنوی زنان بیشتر از مردان است.

در این نوشتار، ابتدا تحلیلی از عرفان ذكر شده و بعد جایگاه زن در عرفان و زیبایی معنوی او و برخی نمونه های عملی آن بیان شده است.

تحلیلی از عرفان:
«ریشه عرفان را، كه دارای دو جنبه نظری و عملی است، باید در اعماق جان و سر وجود انسان جست و جو كرد. عرفان رشته و پیوند اتصال پرقدرتی است كه انسان خاك نشین را به غیب، عالم پاك، یعنی مبدأ هستی پیوند می دهد و از این طریق تمام ابواب رحمت و بركت را به سوی انسان می گشاید.

عرفان به معنای شهود عظمت حق تعالی از طریق بینایی دل است، این بینایی حاصل معرفت انسان به حق است و این معرفت جز از طریق شناخت انبیا، امامان معصوم (علیهم السلام) قرآن و پیروی از آنان به دست نمی آید. عبادت بدون عرفان برنامه ای است خشك و كم ارزش; .

عرفان آزادی از خود پرستی، رهایی از زندان مادیت و مقید شدن به قید بندگی حق و منور شدن جان به نورالله و صبغه الهی بر خود زدن است.»1

جایگاه زن در عرفان:
عرفان یكی از نیازهای جدی آدمیان و از ضرورتهای زندگی بشر امروز به شمار می آید. در این میان هیچ فرقی بین زن و مرد وجود ندارد. خدای سبحان می فرماید: «من عمل صالحا من ذكر او انثی فهو مؤمن فلنحیینه حیاه طیبه»2

یعنی در سیر و سلوك و عرفان عملی، جهت نیل به قرب الی الله و كمالات وجودی، زن و مرد بودن ملاك نیست بلكه معیار، طبق كلام الهی ایمان و عمل صالح می باشد.

بی شك، زن و مرد تفاوتهایی از نظر جسم و روح دارند و به همین دلیل در احراز پستهای اجتماعی متفاوتند. ولی هیچ یك از اینها دلیل بر تفاوت شخصیت انسانی آنها و یا تفاوت مقامشان در پیشگاه خدا نیست، به همین دلیل معیاری كه بر شخصیت و مقام معنوی آنها حكومت می كند، یك معیار بیش نیست و آن ایمان است و عمل صالح و تقوی كه امكان دسترسی هر دو به آن یكسان است.

ولایت كه همان رسیدن به درجه ای از كمال عرفانی می باشدوعالم وآدم را تحت تدبیرولایت مطلقه الهیه مشهودمی گرداند، تا به مقام فنای در ذات، صفات و افعال برساند، این راه بر روی تمام زنان و مردان باز است. زن هم مانند مرد می تواند سالك الی الله شود تا به مقام اولیاء الله برسد. لذا جزو ویژگیهای اولیاء الله، هرگز زن یا مرد بودن مطرح نشده و چه بسا زنانی كه به مقامات بلند عرفانی رسیده اند. بنابراین هیچ اثری از ویژگیهای جسمانی، ظاهری و صنفی چون ذكور یا اناث در عرفان اصیل اسلامی وجود ندارد. لكن در عرفانهای دیگر از جمله عرفان هندویی مقوله طبقات و كاستهای اجتماعی مطرح و ملاك است كه زنان و گروهی از مردان از عرفان و سیرو سلوك محروم هستند. همچنین در عرفان مسیحی، شاهد محرومیت زنان از زندگی معنوی هستیم.

بدون شك زنان به دلیل لطافت طبع و زیبایی روح، روحیه ای مذهبی تر از مردان دارند و به اعتراف بسیاری از روانشناسان غربی و اندیشمندان اسلامی، علایق دینی و زیبایی معنوی در زنان بیشتر است و زنان بیش از مردان به مسایل اخلاقی و مذهبی توجه دارند. شركت زنان در انواع كلاسهای اخلاقی و عرفان این مطلب را ثابت می كند، و به همین دلیل دشمنان و شیاطین انسان نما خیانتهایی در حق دین و عرفان حقیقی و طالبان ناآگاه كرده اند، یعنی پا به پای عرفان اصیل شیعی كه در میان اهل بیت و خواص و اولیای الهی وجود داشته و بعد از آنها، توسط عارفان پایبند و عامل به شریعت دنبال شده، نوعی عرفان دست ساز و تقلبی خانقاهی دیده می شود كه هدف از آن علم كردن خانقاه در مقابل مساجد و تضعیف بنیانهای شیعی بوده است.3

«زن در اسلام استعداد یافتن مقام با عظمت عصمت را دارد. اسلام فقط و فقط برای پاك ماندن محیط پرارزش خانه و پاك ماندن محیط با عظمت اجتماع از هر نوع گناه و آلودگی از زن می خواهد كه ادب، عفت، وقار، كرامت، اصالت، شرافت و آداب الهی و انسانی خود را حفظ كند و برای اینكه بستر فساد و گناه و شهوت گسترده نگردد از خودنمایی و عشوه گری و جلب توجه نامحرمان، جدا خودداری كرده و تقوای الهی را مراعات نماید. در اسلام ارزش و شخصیت زن به پاكی و تقوا و عفت اوست، همان گونه حضرت زهرا قیمت و اعتبار زن را در این می دانند كه با نامحرمان در رابطه نباشد»4

بنابراین زن كه موجودی لطیف و زیباست می تواند با تقویت نمودن امور مذهبی و معنوی به مقامات بلند عرفانی دست یابد و انسانی كامل شود و آیت كبرای حق گردد.

عنایات ویژه حق به زن:
«از جهتی زنان نسبت به مردان از سلامت دل برخوردارند، خدای سبحان بعضی از مردها را مریض القلب معرفی می كند و نامی از مرض قلب زن نیست. خدای سبحان در راه تهذیب نفس، زنها را مسلح تر از مردها آفریده است. خدا اسلحه جهاد اكبر را به زنها بیش از مردها داده منتها این را باید به جا مصرف كنند.

عنایت دیگری كه خداوند نسبت به زن دارد این است كه دستور داده، زن با سر انگشتانش تسبح بگوید، یعنی گذشته از این كه تسبیح گفتن با تربت حسین (علیه السلام) فضیلت فراوانی دارد، دستور آمده است كه اینها با سرانگشتانشان تسبیح بگویند، زیرا این سرانگشتان در قیامت مسئول واقع خواهند شد، این یك عنایتی از سوی خدا نسبت به زن است تا انگشت او نیز عبادت كند و متوجه باشد با این دستی كه تسبیح گفته، معصیت نكند و چنین دستوری برای مرد نیامده است.

مسأله دیگر اینكه ذات اقدس اله، زن را 6 سال قبل از مرد مورد عنایت خود قرار داده و تكلیف بر گردن او نهاده. زن باید موقعیت خود را درك كند. دین، زن را زودتر از مرد به حضور می پذیرد، زیرا او ریحانه است و این گل فقط باید به دست باغبان باشد و باغبان این گل، فقط قرآن و عترت و ذات اقدس اله است.

كمالات انسانی در سایه عبادت و اطاعت حق است و اطاعت و عبادت بین زن و مرد مشترك است، به طور قطع راه تكامل نیز مشترك خواهد بود. به عنوان نمونه دعاها و نیایشها یكی از بهترین راههای تكامل انسانی است زیرا كمال یك انسان در این است كه به خداوند كه علم محض و قدرت صرف است نزدیك شود و به اخلاق آن كامل محض آراسته شود و راه تخلق به اخلاق الهی و تقرب به آن كمال را، عبادتها و نیایشها به عهده دارند. در این نیایشها، فرقی بین زن و مرد نیست، نگفته اند شما مردها دعای كمیل یا مناجات شعبانیه بخوانید و زنها این توفیق را ندارند.

اگر زنی در خواندن مناجات شعبانیه یا جوشن كبیر، موفق تر از مرد باشد، توفیقش در تكامل نیز بیش از مرد خواهد بود، نصیب زنها در مسأله مناجات و پند و اندرزگیری، اگر بیش از مردها نباشد كم نیست. زیرا یك موجود عاطفی و رقیق القلب است و در راه ذات اقدس اله رقت دل و عاطفه و احساس نقش مؤثری دارد. بنابراین او می تواند در این راه، از مردها موفق تر باشد.»5

زیبایی معنوی زن:
آنچه بیش از زیبایی حسی و ظاهری مورد اهمیت است، زیبایی معنوی زن است. زیبایی و جمالی كه در هستی انسانی او ظهور فعلی پیدا می كند. در این مرحله از زیبایی، زن موظف است نفسش را زینت دهد و به اخلاق الهی بیاراید. برای این كه نفس مزین به جمال الهی شود، ابتدا درك و آگاهی صحیح از خدا لازم است؛ دركی كه از طریق پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) به ما رسیده است.

حضرت خدیجه (سلام الله علیها) آن زن ثروتمند قریش، در سیر الی الله و پیدا كردن جمال باطنی در شعاع جمال ارادی به مقامی نایل می شود كه جبرئیل بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نازل شده و سلام خدا را توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) به خدیجه (سلام الله علیها) می رساند.

«آسیه، زنی كه سالها در كاخ ستم بود، اما ایمانش را حفظ كرد و آلوده به مسایل زشتی كه زنان كاخ نشین می شدند، نگشت او در حین شكنجه فرعون، این در خواست را از خدای متعال كرد كه: «پرودگارم! برای من نزد خودت در بهشت خانه ای بنا كن و مرا از ستم فرعون و از گروه ستمگران نجات ده» خداوند به او الهام فرمود: «سرت را بلند كن» به بالا نظر كرد و خانه ای را كه در بهشت از مروارید برای او بنا شده بود، دید و خندید. اما عمل او برای آدم احساسگرا و ماده پرستی چون فرعون قابل فهم نبود و انتظار خنده او را نداشت. بلكه فرعون انتظار داشت كه آسیه ناله كند و عذر بخواهد. اما عقل بر احساس غالب شد و با اینكه احساس و عاطفه زن بسیار قوی است، عقل، عاطفه او را رهبری می كرد نه احساس، به همین جهت، فرعون گفت: «به این دیوانه بنگرید كه چگونه در زیر شكنجه می خندد.»6

زنی كه رشته ارتباطی خود را با جمال مطلق (خدای متعال) محكم گرداند و به جمال انسانی كه جمال الهی است راه یابد، موفق به زیبایی معنوی در بعد جسمانی و حیوانی خواهد شد و به مقام آرزومندان جمال رؤیت خدا خواهد رسید و دامان او كشتزاری سالم در جهت پرورش انسانهای بزرگ خواهد گشت، انسانهای خداجو، دوستدار عدالت و صلح و عاشق فضایل انسانی.

فاطمه زهرا (سلام الله علیها) والاترین الگوی زن عارف:
صدیقه طاهره (سلام الله علیها) را در یك كلام می توان به عنوان «مظهر جمیع اسماء و صفات الهی» معرفی كرد. شخصیتی جامع كه از رهگذر عبودیت و بندگی به والاترین مرتبه فنای فی الله و جلوه نمایی حق واصل گردیده است.

امام خمینی (ره)، آن عارف مهربان چنین بیان داشته كه: «تمام ابعادی كه برای یك زن و یك انسان متصور است، در فاطمه زهرا (سلام الله علیها) جلوه كرده است. یك زن روحانی و ملكوتی و تمام حقیقت زن، تمام حقیقت انسان و تمام نسخه انسانیت. موجودی ملكوتی كه در عالم به صورت انسان، ظاهر شده و موجودی الهی و جبروتی كه به صورت یك زن پدیدار گشته است ; . انسان، موجودی متحرك است. حركت او از نازل ترین مراتب صوری طبیعی، شروع می شود و به سوی والاترین مدارج كمال پیش می رود، از مرتبه طبیعت تا مرتبه غیب و فنای در الوهیت.

برای صدیقه طاهره(سلام الله علیها) ، همه این معانی حاصل است. حركت معنوی اش را از مرتبه طبیعت، شروع كرده و با قدرت و تأیید الهی و تحت تربیت رسول الله(صلی الله علیه و آله) همه مراحل را طی كرده و بدان مرتبه ای رسیده كه دست همگان از آن كوتاه گردیده است. تمام معنویات، جمیع جلوه های ملكوتی، جلوه های الهی، جلوه های جبروتی، جلوه های ملكی و ناسوتی، همه و همه در این موجود جمع گشته. انسانی به تمام معنا انسان، زنی به تمام معنا زن.»7

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو در فایل ورد (word) دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو در فایل ورد (word) :

برگرفته از شماره 68 نشریه معرفت از نشریات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

مقدّمه
افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سیاسى غرب باستان قلمداد كرد. حتى اگر بگوییم كه فلسفه سیاسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نكرده ایم. با توجه به اهمیت این دو متفكر در عرصه فلسفه، بخصوص فلسفه سیاسى، به جاست تا نظرى كلى و اجمالى به فلسفه سیاسى آن ها بیندازیم. حكومت مطلوب، لزوم حكومت فیلسوف، منشأ قانون، جایگاه علم سیاست و رابطه شهروند با قانون محورهایى هستند كه در فلسفه سیاسى این دو شخصیت بزرگ یونان مورد بررسى قرار خواهند گرفت. ابتدایى ترین كتاب هاى فلسفه سیاسى را باید كتاب جمهور و قوانین افلاطون و سیاست و اخلاق نیكوماخوس ارسطو معرفى كرد. از این رو، در این چند كتاب، محورهاى یاده شده پى گرفته خواهند شد.

كتاب «جمهور»
الف. شكل گیرى شهر
افلاطون انسان ها را زاده زمین مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمین اعطا شده است. از این رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمین، كه آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصیت طلا اعطا كرد و به برخى دیگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاكند، باید از آن مراقبت كنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به دیگر هموطنان خویش هم به دلیل آن كه آنان نیز از خاك متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه كنند.

افلاطون دروغ مصلحت آمیز را روا مى داند و براى تربیت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراین، به آن ها چنین وانمود مى كند كه حقیقتاً آنان زاده زمین هستند. افلاطون در كتاب جمهور به افسانه «پیدایش شهر» پرداخته، مى گوید: «حقیقت امر این است كه آنان (زمامداران و سربازان و سایر مردم) همه در این مدت، در شكم زمین پرورش مى یافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهیّا شده و زمین، كه مادر آنان است، آنان را به محض آن كه آماده شدند، به این دنیا آورده است.

پس اكنون بر آن هاست كه این سرزمین و مسكن خود را در حكم مادر و دایه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ كنند و سایر مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمایند; زیرا آنان نیز از شكم همین زمین بیرون آمده اند. ; شما كه اهالى این شهر هستید، همه برادرید; اما از میان شما، آنان كه لیاقت حكومت بر دیگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن ها پر بهاترین افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به كار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما یكى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1

اساساً كتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعریف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پیدا مى كند تا این كه در كتاب دوم، افلاطون تشبیهى را پیش مى كشد:

«اگر كسانى كه قوّه باصره آن ها ضعیف است، مأمور شوند كه حروفِ ریزى را از مسافت دورى بخوانند و یكى از آنان متوجه شود كه همان خط در جاى دیگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى كنم این فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد كرد كه آیا حروف كوچك تر هم، همان است یا نه.»2

پس از دیدگاه افلاطون، باید ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، كه لوح بزرگ ترى است، جستوجو كرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشكار گردد. همه صفات و مفاهیم دیگر نیز از این قبیل هستند.

اولین گام در پیدایش شهر، این است كه انسان ها «به خود بسنده»3 نیستند. هیچ فردى براى خود كافى نیست، بلكه به چیزهاى بسیارى نیازمند است. احتیاج، انسان ها را با یكدیگر شریك مى كند و پیوند مى دهد; كثرت حوایج موجب مى گردد تا انسان هاى زیادى در یك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یكدیگر كمك كنند. این محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پایه و اساس شهر، احتیاجات انسان ها به یكدیگر است و بزرگ ترین و نخستین نیازمندى ما فراهم كردن خوراك است. تهیه مسكن و تهیه لباس در رتبه بعد قرار دارند.

عده اى باید بنّا و عده اى دیگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، دیگران كفش دوز و پیشهور و جز آن باشند تا مایحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبیعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نكرده، برخى براى یك كار شایسته اند، در حالى كه دیگران براى كارهاى دیگر.»4

پس هر فردى تنها در یك فن مهارت دارد. بنابراین، در شهر خیالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هیچ كس «همه فن حریف» نخواهد بود. افزایش تولیدات موجب پیدایش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى دیگر ارتباط برقرار كنند و كالا صادر نمایند; چنان كه در داخل شهر، بازار براى مبادله كالاهاى مردم پدید مى آید. در اثر گسترش شهر و ناكافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمین هاى دیگر آغاز خواهد شد.

پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نیاز است. براى این كه نگهبانان با حمیّت و شور از شهر دفاع كنند، باید آنان را تربیت كرد. پس زمامداران باید به تربیت روحى و بدنى آنان بپردازند.

تا این جا معلوم شد كه شهر، ساخته احتیاج انسان است. در شهر ساده، هر كس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند كه بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آیند.»5 در شهر ساده، مردم بدین طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسیدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند كه مانند خود ایشان زیست خواهند كرد.

ب. علل انحراف شهر
اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حركت كند و از شهر ساده فاصله بگیرد، به شهر متورّم شده تبدیل مى گردد; شهرى كه در آن انواع خوراكى ها وجود دارد، بیش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و میز و سایر اسباب خانه و خوراك هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شیرینى ها استفاده مى كنند. در این صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبدیل شده است; شهر خوك نشین، كه هدف آن فربه سازى است.

دیگر، احتیاجات صرفاً خانه، لباس، و خوراك نیستند، بلكه نقاشى، رنگ كارى، تهیه طلا و عاج و سایر اشیاى گران بها نیز جزو احتیاجات مى شود. شهر، دیگر سالم نیست. پس باید جمعیت آن افزایش یابد. شاعر، نغمه سرا، بازیگر و دیگران موردنیازند. با این طرز زندگى، احتیاج انسان ها به طبیب، به مراتب بیش از آن خواهد بود كه در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم باید گسترش یابد و براى چراى گوسفندان باید به سرزمین هاى دیگر تجاوز كرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظیم باید پدید آید تا امر جنگ را متكفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمین دیگران است كه وقتى بروز كند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترین بلیّه است.»6

بدین سان، شهر از روال عادى خود، كه برآوردن نیازهاى اولیه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبدیل مى شود كه به دلیل گستردگى احتیاجات و ناكافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.

ج. ضرورت حكومت فیلسوف
افلاطون پس از پى ریزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاكم و زمامدار در این شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خیالى كه او توصیف كرد، جز با حاكمیت حاكم فیلسوف یا فیلسوف حاكم تحقق نمى پذیرد. از این رو، حكیم در فلسفه سیاسى افلاطون، جایگاه رفیعى دارد; زیرا باید زعامت و اداره جامعه و سیاست گذارى آن به دست او باشد.

شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود كه حق مالكیت نداشتند; همه دارایى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراك زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ یعنى كسانى كه طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و تولید نسل داشتند تا همه در جهت یك هدف ـ كه هدف همه جامعه است ـ حركت كنند، همگان خود را برادر یكدیگر بدانند، غم و شادى یك نفر از آن همگان باشد و شریك در غم و شادى یكدیگر باشند. حاكم در این شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتیبان مردم، حاكم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حكمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فیلسوف باید حاكم باشد:

«به عقیده من، یك تغییر در شهر كافى است كه ماهیت این شهر را به كلى دگرگون كند. البته موضوع این تغییر نه كوچك است، نه آسان، ولى امكان پذیر است.» «مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقیده من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن گاه كه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند،

یا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلك فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، كسانى كه منحصراً یكى از این دو رشته را تعقیب مى كنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا این شرایط انجام نشود، هرگز ممكن نیست طرحى كه ما در ضمن این مباحثه در نظر گرفتیم، از مرحله امكان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7

افلاطون معتقد است طبیعت، بعضى اشخاص را طورى خلق كرده كه اشتغال به فلسفه و حكومت كار آن هاست و برخى دیگر را به گونه اى ساخته است كه باید از حكومت بپرهیزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اكتفا كنند. فیلسوف و دوستدار حكمت همچون عاشق، طالب كل حكمت است، نه این كه قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد

. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشكال زیبا و همه آثارى كه از چنین اجزایى تركیب یافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراك و تحسین «زیباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زیباى مجرّد»، عدل محض و حقیقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زیبایى و مفاهیم دیگر مى اندیشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است كه گویى بین عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از این رو، موضوع علم و پندار دو چیز است. آنان كه ناظر به حقایق ابدى و لایتغیّر هستند، در پى علم هستند

. این ها فیلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه باید زمامدار باشند تا حافظ قوانین و سنن شهر باشند، نه كسانى كه از درك وجود حقیقى محرومند; زیرا نه در باطن خود ملاك و نمودارى براى پى بردن به احكام زیبایى و عدل و نیكى مطلق دارند و نه حقیقت مطلق را مشاهده مى توانند كرد تا همانند نقاشى كه چشم به اصل دوخته و از روى آن تصویر مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گیرند.

فیلسوف، عاشق حقیقت و حكمت است. پس فیلسوف خویشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زیرا این ها را مغایر با عشق به حقیقت مى داند. فیلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى كند، تیزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است. و چنین كسانى بسیار اندكند «و مادامى كه همین عده قلیل وادار نشوند كه خواه و ناخواه كار زمام دارى شهر را به عهده گیرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، یا مادام كه زمامداران موروثى شهرها یا پادشاهان كنونى یا فرزندان آن ها به تأیید الهى حقیقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت كه یك شهر یا حكومت یا فرد بتواند به درجه كمال برسد.»8

افلاطون معتقد است: تنها كسى كه قادر به تنظیم طرح شهر است، همان فیلسوفى است كه توصیف كردیم; چون او با نگاه به حقیقت محض و نگاه به شبیه آن صفات، كه در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى كند.

به دنبال این بحث، افلاطون «تمثیل غار» را پیش مى كشد و درجات تقرب به واقعیت را ذكر مى كند.9 افلاطون معتقد است: باید داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى این كار آماده كرد. زمامدار باید ناچار راه درازى بپیماید و براى كسب كمالات روحى و جسمى، به طور یكسان بكوشد. زمامدار باید در پى خیر باشد. «خیر» معرفت و دانش است. چون زمامدار كسى است كه همه چیز شهر به او سپرده مى شود، پس باید معرفت به خیر داشته باشد. بنابراین، فلاسفه پس از درك خیر محض، نباید از تنزّل به جهان زندانیان و شركت در رنج و خوشى آنان شانه خالى كنند; آنان باید حكمت را با سیاست همراه كنند.

2 كتاب «قوانین»
الف. هدف و ماهیت قانون
پس از آن كه افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى كشد و تحقق آن را به دست خود ناممكن مى بیند، از عقیده خود یك درجه عدول مى كند و عملا در صدد به دست گرفتن حكومت و پیاده كردن طرح خود برنمى آید. بنابراین، به نوشتن قوانین دست مى زند تا اصول صحیح تأسیس حكومت و نظام سیاسى مطلوب، و در عین حال، زمینى و نه آسمانى را معرفى كند.

قوانین درست قوانینى هستند كه شخص مایل به زندگى مطابق حقیقت مثل، مى تواند طبق آن عمل كند. افلاطون در قوانین معترف است كه ابتدا باید همانند پزشكان قدرى درباره دلیل و فلسفه قوانین سخن گفت; چنان كه طبیب باید قدرى درباره دارو و شیوه درمان به بیمار توضیحاتى بدهد. قوانین از دیدگاه افلاطون قالب هایى هستند كه ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نیستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحیح حركت مى كند. پس احتمال خطا یا نقصان هم وجود دارد. از این رو، اشتباه او قابل تصحیح است. بدین روى، قانون باید به روز باشد.

متفكران یونان از جمله افلاطون، به عقل خدایىِ انسان معتقد بودند. پس این مى تواند كاشف از قانون الهى باشد. پیش فرض افلاطون در بحث فلسفه سیاسى این است كه انسان مركّب از روح و جسم است و جزء اصیل انسان، روح است كه همه چیز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى كند و به حقیقت مى پیوندد. ولى اكنون دچار ماده شده است. از این رو، باید قانون و تربیت وجود داشته باشد تا روح از مسیر خود خارج نشود. البته افلاطون مسیر طبیعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هیچ چیز نمى تواند در این نظام، ابدى تلقّى شود.

افلاطون از فضیلت انسان هم دم مى زند كه قانون در جهت تضمین و تأمین آن است. پس در اولین قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربیت است. تربیت هم براى حفظ و رسیدن به فضایل انسان، بخصوص فضایل روح، است. افلاطون در این باره مى گوید: كشورها دوگونه اند: كشور بد، كشور خوب. «كشور خوب» آن است كه نیكان بر بدان حكومت مى كنند. البته شمار نیكان در جامعه، اندك است

. وظیفه نیكان این است كه بین بدان و نیكان قانونى را وضع كنند تا دوستى و صفاى دایم در میان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و كشتار نگردد. پس مى توان فهمید كه ابتدایى ترین خاصیت قانون، جلوگیرى از جنگ و ایجاد محیط امن و با ثبات است. اما ـ چنان كه ذكر شد ـ هدف قانونگذار جز فضیلت انسانى چیز دیگرى نیست.

«نه تنها قانون گذارانى كه از زئوس (Zeus) الهام مى گیرند، بلكه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترین فضیلت انسانى ندارند.»10 همچنان كه عدالت و خویشتن دارى و دانایى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه باید گفت این است كه خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضیلت انسانى را در نظر نداشته است، بلكه تمام فضیلت بشرى منظور او بوده. آن گاه باید قوانین را با توجه به اجزاى فضیلت انسانى بررسى كرد، نه بدان گونه كه امروز رایج است.

پس هدف قانون از طریق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربیت، خوشى ها و لذات نكوهیده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دین و خدایان و موضوعات دیگر، ایجاد فضایل انسانى یعنى شجاعت، دانایى، خویشتن دارى و عدالت است. تشخیص قانون درست با پیرمردان است كه داراى روشن بینى و بصیرت و شجاعت در داورى هستند، نه این كه مردم داور باشند. چون قوانین و قانونگذار خود به خود به سمت میل و ذائقه مردم، كشش پیدا مى كنند و قانون درست از بین مى رود; پس آن كه صاحب تجربه و بصیرت است، باید تشخیص دهد در هر زمینه، قانون درست چیست.

در كتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرین سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود كه در لذت بردن هم آنچه حد میانه و اعتدال است، رعایت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بیش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعایت نشده است و منجر به ظلم به دیگران براى رسیدن به لذت بیش تر مى شود.

پس، از این بیان هم مى توان فهمید كه «عدالت» یك هدف قانون است. افلاطون مى گوید: «هیچ جاندارى گرایش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از این موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود یك هدف قانون را مى توان ایجاد نظم و قاعده در همه چیز، از موسیقى گرفته تا ورزش و تربیت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد كه هدف قانون فضیلت انسانى و نظم و تربیت است و ماهیت قانون عبارت است از كاشف بودن و در جهت قانون خدایى بودن.12 «قانون» ابزارى است كه خود مى تواند كاشف از قانون الهى باشد.

ب. نظام سیاسى
افلاطون در كتاب سوم از قوانین، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسیم مى كند. او از جامعه اى كه پس از یك سیل فراگیر پدید آمده، دم مى زند; جامعه اى كه افراد آن با یكدیگر مهربان بودند; رقابتى بین آن ها نبود. بنابراین، جنگى بین آن ها رخ نمى داد. آن ها مالكیت نداشتند; نه فقیر بودند و نه ثروتمند. با پرهیزگارى و ساده دلى با یكدیگر زندگى مى كردند.

اما در عین حال، آن ها دلیر، خویشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در میان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه كاملا ابتدایى و ساده بود. حاكم در چنین جامعه اى، ریش سفید و سال خورده ترین افراد بود. افلاطون به صراحت مى گوید: «در این گونه خانواده ها، آن كه سال خورده تر از دیگران است،

حكومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر دیگران حكم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغكانى كه به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى كه سرور خانواده وضع كند، مى پذیرند و بدین سان، در جامعه اى پادشاهى، كه به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى دیگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنین جوامعى در یونان وجود داشت. «لاكدمون»، «آرگوس» و «مسین»، سه جامعه اى هستند كه افلاطون از آن ها یاد مى كند.

 

بنابراین، از دیدگاه افلاطون، بهترین نظام سیاسى، كه مى تواند بهترین قوانین را از صحیح ترین راه اجرا كند، نظام پادشاهى است كه یك نفر مشخص، روشن بین و با تجربه، كه به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گیرد. چنین شخصى مى تواند از قوانین پایدار دفاع كند و سازمان اجتماعى پایدار ارائه دهد. مؤیّد این برداشت سخن افلاطون است كه مى گوید: «سپاه بزرگ، كه ثروتى گران بهاست، نیازمند لواى واحد است تا یگانگى حفظ شود.»14

اقوام با پیدایش مالكیت و رقابت و برتر دانستن قوانین خود، دچار تشتّت شدند و انواع دیگرى از حكومت پدید آوردند; مانند اریستوكراسى، الیگارشى، دموكراسى و استبداد. افلاطون بیان مى كند: «دو نوع حكومت هست كه مى توان “حكومت مادر” نامید; همه انواع دیگر از آن دو زاده اند: یكى حكومت پادشاهى است و دیگرى حكومت دموكراسى.

نمونه كامل حكومت پادشاهى را در ایران مى توان یافت و كامل ترین نوع حكومت دموكراسى را در كشور ما.»15 اما از دید افلاطون، در صورت عدم تحقق حكومت پادشاهى، بهترین نظام سیاسى حكومت بر اساس قانون است. وى مى گوید: «قوانین و سازمان هاى دولتى، بهترین و كامل ترین وسایل براى تربیت آدمیان و سوق دادن آنان به سوى فضیلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در كار است كه آن، هنر و مهارت انسانى است كه قوانین مناسب را براى اداره جامعه وضع مى كند.»16 افلاطون پس از عدول از حكومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسیار جدّى مى گیرد. «اگر همه عواملى كه براى پیشرفت و نیك بختى كشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن كشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد كه از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستین ـ بهره مند باشد.»

 

البته باز هم افلاطون تصریح مى كند: «كشورى كه در اختیار قانونگذار قرار دارد، باید توسط شهریارى مطلق العنان، كه تیزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نیكى باید شهریار را با قانونگذار توانا قرین كند.»17 افلاطون باز تأكید مى كند هر چه عده فرمانروایان بیش تر باشد به همان نسبت وضع قوانین درست دشوارتر مى شود، در حالى كه هر چه شمار حكمرانان كم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروایى در دیدگاه افلاطون از آن كسى است كه بیش از دیگران به حكم قوانین سر مى نهد و همواره مى كوشد تا به حكومت قانون لطمه اى وارد نیاید، نه كسى كه از نیروى تن یا اصالت تبار بهره مند است.

باز هم افلاطون تأكید دارد كه هدف او از نوشتن قوانین، ارائه یك نمونه و یك الگو براى حكومت دارى بود: «من كوشیدم تا نمونه اى به دست دهم.» با این بیان، افلاطون به نوشتن قوانین به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ریزترین قوانین اجرایى در باب پرستش خدایان، ازدواج، اجراى احكام كیفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مكان شهر، انتخاب حاكمان و مناصب در شهر، قوانین لشكرى و كشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان دیگر مى پردازد. البته باید مردى سیاسى و با بصیرت مسؤولیت اداره جامعه را به عهده گیرد تا جامعه را به سر منزل نهایى، كه پرورش روح و جان و كسب فضیلت است، رهنمون گردد.

فلسفه سیاسى ارسطو
ارسطو یكى از شاگردان افلاطون بود كه از لحاظ فلسفه سیاسى داراى نظام جداگانه و مجزّایى نسبت به استاد خویش بود. مهم ترین تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرایى وى در مقابل دانش و معرفت گرایى افلاطون بروز مى كند. تفاوت دیگر در این است كه افلاطون فضیلت را صرفاً واحد مى دانست،

كه آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصریح مى كند كه خیرات و فضایل متعددند و همه مى توانند بدان دست یابند. «نیك بختى ملك مشترك همه آدمیان است و به همین جهت، بسیارى از آدمیان مى توانند به آن دست بیابند و كسانى كه از لحاظ فضیلت فلج نشده اند، از طریق نوعى آموزش و كوشش به آن نایل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، دیدگاه هاى وى در كتاب اخلاق نیكوماخوس و كتاب سیاست ارائه مى شوند:

1) كتاب «اخلاق نیكوماخوس»
الف. موضوع، مسائل، ویژگى ها و ممیزّات حكمت عملى
اولین نكته در فلسفه سیاسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خیر و غایات است. اما در عین حال، او تصریح مى كند كه یك طرح كلى و یك غایت كامل وجود دارد كه ما همه چیز را براى آن مى خواهیم و آن را دیگر براى غایت دیگرى نمى خواهیم. چنین غایتى موضوع مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «سیاست» است. تعریف «شهر» یا «اجتماع سیاسى» از دید ارسطو، عبارت است از: اجتماعى كه در صدد دست یابى به خیر برین ـ و نه خیر ناقص ـ مى باشد. دومین نكته در مورد ارسطو این است كه علاوه بر آن كه او به تعدّد خیرات قایل است، به عملورزى و عمل گرایى معتقد است تا دانش و شناخت گرایى. ارسطو در كتاب اخلاق نیكوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سیاست را بررسى مى كند.

ب. حكمت عملى چیست؟
ارسطو معتقد است: فضایل نفس دو دسته اند: فضایل اخلاقى، فضایل عقلى. «فضایل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خویشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق در مورد تاریخ فلسفه در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد تاریخ فلسفه در فایل ورد (word) دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد تاریخ فلسفه در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد تاریخ فلسفه در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد تاریخ فلسفه در فایل ورد (word) :

تاریخ فلسفه
تاریخ فلسفه ، تاریخ سیر آراء و افکار فلسفی در طول زمان یا به عبارتی دیگر، تاریخ بحث و تفکر نظری در حوزه مسائل فلسفی است.
در طول تاریخ، فلاسفه مختلف و مکاتب فلسفی متعددی ظهور کرده اند. تاریخ فلسفه به مطالعه افکار این مکاتب و نظامهای فلسفی، روابط آن ها با یکدیگر، روابط آن ها با محیط زمان خود، و کشف دلیل ظهور این مکاتب می پردازد.
در حقیقت، در تاریخ فلسفه سعی بر آن است تا آراء و افکار فلسفی در پرتو موقعیت تاریخی آن و در ارتباط با نظامهای دیگر فهمیده شود.

میان تاریخ فلسفه با تاریخ سایر رشته ها و علوم دیگر تفاوت بنیادی وجود دارد:
در سایر علوم و رشته ها، تاریخ آن علم جزء اصلی آن علم محسوب نمی شود؛ بلکه جدا از آن و به عنوان حاشیه برای آن علم مطرح است.
اما تاریخ فلسفه علاوه بر اینکه در خود علم فلسفه اهمیت بسیار زیادی دارد، به نوعی موضوع این علم نیز محسوب می گردد.
برای روشن تر شدن موضوع، مثالی می زنیم:
به عنوان مثال، فیزیکدانان به تاریخ فیزیک علاقه بسیار زیادی دارند؛ اما دانستن تاریخ فیزیک پایه و مبنای علم فیزیک نیست.
فیزیک، شاخه ای از دانش است و تاریخ فیزیک توضیح چگونگی دست یافتن به این دانش است و این دو موضوعاتی جداگانه اند. یعنی یک فرد می تواند علم فیزیک را به خوبی درک کند ، بی آنکه تاریخ این علم را مطالعه کرده باشد.

در صورتی که تاریخ فلسفه و فلسفه به یک معنا ، یک چیزند؛ چرا که مطالعه فلسفه، مطالعه سیر بحث ها، اندیشه ها و مناظره ها درباره موضوع ها و مسائل فلسفی است و اساسا همین اندیشه ها است که تاریخ فلسفه را تشکیل داده است.
به سخن دیگر:
فلسفه یعنی اندیشه درباره مسائل و موضوعات فلسفی و تاریخ فلسفه تاریخ این اندیشه هاست.

با مثال دیگری، این تمایز را روشن تر می سازیم:
واژه فیزیک با آثار اسحاق نیوتن، اینشتین و سایر فیزیکدانان بزرگ از نظر معنا برابر نیست؛ در حالی که واژه فلسفه و آثار افلاطون، ارسطو، کانت، ملاصدرا و سایر فلاسفه بزرگ تقریبا از لحاظ معنا برابرند.
در حقیقت، آثار بزرگان فلسفه، بیش از آنچه در سایر رشته ها دیده می شود، موضوع و حقیقت فلسفه را تشکیل می دهد.

تاریخ فلسفه به سه بخش اصلی تقسیم می شود:
• تاریخ فلسفه غرب
• تاریخ فلسفه شرق
• تاریخ فلسفه اسلامی
تاریخ فلسفه چیست؟
تاریخ فلسفه تاریخ آراء و افکار فلسفی در طول تاریخ و ارتباط آنها با وقایع دوران آن ها است.
از اولین روزهای حیات انسان بر این کره خاکی، پرسشهای اساسی فلسفیی مطرح شد که ناشی از حس کنجکاوی و حقیقت جویی انسان بود. طبیعتا از سوی اشخاص مختلف پاسخ هایی نیز به این پرسش ها داده می شد.

ما از آنچه بدست ما نرسیده است، خبر نداریم؛ اما می توانیم نخستین افکار فلسفی را هفت قرن قبل از میلاد، در ایونیا واقع در آسیای صغیر بیابیم.
از آن هنگام تا کنون، آرا و افکار فلسفی بسیار زیادی در زمینه ها و شاخه های مختلف فلسفه اعم از مسائل اصلی یا مسائل فرعی آن مطرح شده است.
تاریخ فلسفه تاریخ این آرا و افکار و سیر کلی آنهاست.
اماباید به چند نکته توجه داشت:
1-تاریخ فلسفه با دیگر تواریخ فرق دارد. می شود تاریخ علم فیزیک را ندانست و در عین حال فیزیکدان بزرگی بود. می توان تاریخ ریاضیات را ندانست و در عین حال در ریاضیات متبحر بود. چرا؟

زیرا تاریخ ریاضیات و آراء و افکار مطرح شده در تاریخ ریاضیات، یک چیز است و ریاضیاتی که ما هم اکنون می خوانیم چیز دیگر؛ یعنی آنچه از آرا و افکار ریاضیدانان قبلی درست و صحیح بوده گرفته شده و امروز به کار می رود و آنچه درست نبوده، کنار گذاشته شده است و احتیاجی به مطالعه آن افکار نادرست نیست.
اما تاریخ فلسفه به دلیل ویژگیی که دارد اینگونه نیست. اساسا فلسفه به یک اعتبار، عبارت است از تاریخ فلسفه؛ یعنی افکار و عقایدی فلسفی که در طول تاریخ ارائه شده اند و بررسی نقادانه آنها.
بنابراین، فلسفه چیزی جدای از تاریخ فلسفه نیست.

2-تاریخ فلسفه مسلما فقط گرد آوری عقاید و آرا فلاسفه یا نقل مطالب فلسفی، که هیچ ارتباطی با یکدیگر نداشته باشند نیست.
اگر فقط به عنوان فهرستی از عقاید گوناگون که در طول تاریخ از سوی فلاسفه مطرح شده اند به تاریخ فلسفه بنگریم، این تاریخ به صورت داستانی بی فایده و یا حداکثر مطالبی که ذکر شده اند ومی توان آن را ها خواند یا نخواند، در می آیند.
در صورتی که با کمی تامل در می بابیم که افکار و عقاید فلسفی با همدیگر، چنان درهم پیچیده اند که آن ها را فقط باید در ارتباط با یکدیگر خواند و فهمید. به طور کلی هیچ فلسفه ای نمی تواند به طور کامل درک شود، مگر آنکه ارتباطش بانظامهای دیگر فهمیده شود.

مثلا چگونه کسی می تواند واقعا بفهمد که چه چیز افلاطون را بر آن داشته تا آنچه را گفته، بگوید، جز این که چیزی درباره فکر هراکلیتس و پارمنیدس و فیثاغورس بداند؟ و یا چگونه کسی می تواند افکار ملاصدرا را در فلسفه اسلامی بخواند، مگر این که از افکار ابن سینا و سهرودی اطلاع داشته باشد؟
بنابراین می بینیم که تاریخ فلسفه را باید به عنوان یک کل در نظر گرفت و ارتباطات میان آن را درک نمود.

3-همچنین افکار و عقاید فلسفی با تاریخ دوره خود و حوادث و جریانات آن و روح حاکم بر آن روزگار نیز ارتباط بسیار نزدیکی دارند و هیچ مکتب فلسفی یا آرای خاص یک فیلسوف را به راستی نمی توان فهمید، مگر این که تاریخ روزگار آن نیز خوانده شود.

ممکن است در ابتدا، ارتباط افکار و عقاید با حوادث روزگار مقداری دور از ذهن به نظر برسد؛ اما با کمی تامل به این نکته پی خواهیم برد که افکار و آرا فلاسفه و مکاتب فلسفی به نوعی نتیجه جریانات تاریخی و ناشی از روح حاکم بر روزگار آن فلاسفه و مکاتب بوده است.

گواه این مطلب، پیدایش فلسفه مسیحی پس از فراگیر شدن مسیحیت در اروپا طی قرون وسطی؛ پیدایش مکاتب تجربی پس از رنسانس علمی و فرهنگی؛ پیدایش مکاتب اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم در اروپا پس از جنگ های جهانی و پیدایش مکتب مارکسیم پس از انقلاب صنعتی می باشد و نیز نمونه های دیگر .
چرا باید تاریخ فلسفه را مطالعه کرد؟
مطالعه تاریخ فلسفه به دلایل زیادی برای هر انسان فرهیخته و علاقمند به دانش و فرهنگ لازم و ضروری است.
ما در این جا سه دلیل عمده را ذکر می کنیم:

1-ما کسی را که از تاریخ چیزی نمی داند، دانش آموخته و با اطلاع نمی نامیم. ماهمگی معترفیم که آدمی باید چیزی درباره تاریخ کشور خویش، پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و موفقیتهایادبی و هنری آن بداند.
حتی بر چنین کسی لازم است تا اندازه ای در محیطی وسیع تر حتی درباره تاریخ دنیا و کشور های دیگر، چیز هایی بداند.
مثلا از یک ایرانی دانش آموخته و با فرهنگ، انتظارمی رود که شناختی درباره هخامنشیان، ساسانیان، تاریخ اسلام و وقایع آن، جنگ های مهمی که در کشور اتفاق افتاده و نیز شخصیت های تاریخی این سرزمین بداند.

به همین دلایل، این امر نیز واضح است که چنین شخصی باید در مورد کسانی چون ابن سینا، ملاصدرا، فارابی، افلاطون و ارسطو چیزهایی بداند.
یعنی اگر از یک ایرانی دانش آموخته انتظار می رود که در باره ایران، اسلام و جهان چیزهایی بداند، صحیح نیست که او درباره چیزی که تاریخ بر پایه آن بنا شده است، یعنی فلسفه، نداند.

بی معنی است اگر معتقد باشیم که باید درباره فاتحان و ویرانگران بزرگ آگاهی داشته باشیم، اما از سازندگان و آفرینندگان بزرگ و کسانی که واقعا به فرهنگ و تمدن بشریت کمک کرده اند، غافل بمانیم.

اساسا هیچ کس نمی پندارد که اتلاف وقت است که دیوان حافظ یا سعدی یا کتاب های دانته و گوته را بخواند و آثار هنری دوران باستان را تماشا کند؛ زیرا اینها به خودی خود، ارزش ذاتی دارند و با آنکه تا کنون سالها از مرگ آفرینندگان آنان گذشته است، با این حال چیزی از ارزش آنها کاسته نشده است.
بر همین اساس نیز مطالعه فکر افلاطون یا ابن سینا را نباید اتلاف وقت انگاشت؛ زیرا آفرینش های فکری آنها به عنوان پیشرفت ها و موفقیتهای برجسته فکری و روحی انسانی، پایدار و ماندنی است.

شاعران بزرگی پس از حافظ و سعدی و گوته آمده اند؛ اما این امر از ارزش این سه شاعر گرانقدر نکاسته است.
متفکران دیگری نیز پس از افلاطون و ارسطو در تاریخ فلسفه غرب و پس از ابن سینا در فلسفه اسلامی آمده اند؛ اما این امر اهمیت و زیبایی فلسفه این فلاسفه را از میان نبرده است.

2-ممکن است گفته شود که:
“مکاتب مختلف فلسفی گذشته بقایای کهنه ای بیش نیستند و تاریخ فلسفه تاریخ نظامهای فکری مردود و ازلحاظ معنوی مرده است؛ زیرا می بینیم که هر یک از این مکاتب، مکتب دیگری را کنار گذاشته است. هر فلسفه ای دوره های شهرت و قبول عام داشته است؛ اما پس از مدتی مورد انتقاد و اعتراض واقع شده است. پس چرا باید این تاریخ را مطالعه می کنیم؟”
پاسخ این است که حتی اگر فرض کنیم که تمام فلسفه های گذشته تماما مردود بوده اند(که ابدا چنین نیست)، باز هم این مطلب درست است که:
اشتباهات همیشه آموزنده اند.

ملاحظه این که چه نتایجی از مقدمات صحیح و ناصحیح به وجود می آید، آموزنده خواهد بود و ما را از دچار شدن دوباره به آن خطاهای فکری باز خواهد داشت.
اشتباهات فکری به دلیل ویژگی های ذهن آدمی اشتباهاتی است که در هر لحظه و هر جا امکان گرفتار شدن بدان ها وجود دارد و بدون مطالعه فکر گذشتگان و درک اشتباهات عقاید آن ها، ما باز در دام خطاهای فکری آن ها گرفتار خواهیم شد.

3-ممکن است گفته شود:
” مطالعه تاریخ فلسفه می تواند منجر به پدید آمدن شکاکیت در انسان شود.”

این گفته درست است؛ اما باید به خاطر داشت که توالی نظامها و زیاد بود آن ها لزوما ثابت نمی کند که پس هر فلسفه ای نادرست است؛ زیرا ممکن است مکاتب بعدی، یک مکتب را به دلایل غیر کافی و به اشتباه دور انداخته باشند و یا مقدمات غلطی اختیار کرده باشند.
گواه این مطلب این که جهان، ادیان بسیاری به خود دیده است؛ مانند مسحیت، یهودیت و اسلام.
اما این امر دلیل نمی شود تا کسی بگوید که چون تعداد ادیان زیاد است، پس اسلام دین بر حق نیست.

به عبارت دیگر، صرف این که مکتبی مکتب دیگر را رد کرده باشد، ثابت نمی کند که آن مکتب واقعا نادرست بوده، بلکه برای این امر دلیل و برهان و استدلال کافی لازم است.
به همین دلیل، بی معنی است که بگوییم که توالی و تعاقب فلسفه ها و تعداد زیاد مکاتب فلسفی دلیل و حجت است بر این که هیچ فلسفه درستی وجود ندارد و هیچ فلسفه صحیحی نمی تواند وجود داشته باشد.
مضافا بر این که بسیاری از آراء و افکار در میان فلاسفه و نیز مکاتب فلسفی مشترک است و نباید چنین پنداشت که به تعداد مکاتب فلسفی و به تعداد فلاسفه، فلسفه های واقعا متمایز و متفاوت وجود دارند.

به طور خلاصه تاریخ فلسفه برای هر کسی که بخواهد در دام اشتباهات فکری گذشتگان گرفتار نشود و دلیل بسیاری از وقایع جهان و تاریخ را بداند، حتمی و ضروری است.
چگونه تاریخ فلسفه را مطالعه کنیم؟
1- نخستین مطلبی که در مطالعه تاریخ فلسفه اهمیت دارد، فهم نظام فلسفی و ارتباط آن با محیط و وضع تاریخی دوره خود است.
آشکار است که ما فقط وقتی می توانیم حالت ذهنی یک فیلسوف و دلیل وجودی فلسفه او را به قدر کافی دریابیم که ابتدا خاستگاه تاریخی و سرچشمه آن را بفهمیم.
مثلا ما هنگامی می توانیم گفته های ارسطو را کاملا درک کنیم که بدانیم افلاطون چه گفته است و محیط آن زمان چگونه بوده است.
بنابر این ما باید هم تاریخ زمان فیلسوف را بدانیم و هم تفکراتی را که قبل از او وجود داشته و منجر به پدید آمدن فلسفه وی گشته است.

2- برای مطالعه سودمند تاریخ فلسفه، همچنین به نوعی همدلی یعنی تقریبا به نوعی نزدیکی و برخورد روان شناسانه با فلسفه مورد نظر، نیاز است؛ باید راه و روش فیلسوف را کاملا حس کنیم و از دید خود او به فلسفه اش بنگریم و طعم و اوصاف ویژه آن را دریابیم.

به سخن دیگر، ما باید بکوشیم تاخود را بجای فیلسوف قرارداده و سعی کنیم افکار وی را از درون خودش ببینیم تا بفهمیم که چه عواملی موجب شده تا آن فلسفه توسط وی ایجاد گردد.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر در فایل ورد (word) دارای 285 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متأخر در فایل ورد (word) :

درآمدی بر فصل اول
لودویك ویتگنشتاین یكی از مهمترین فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم است كه بواسطه دو اثر مهم فلسفی‌اش- رساله منطقی- فلسفی و پژوهشهای فلسفی- مسیر و جهت فلسفه تحلیلی را تحت تأثیر قرار داد. او را باید نقطه عطفی در تاریخ تفكر فلسفی و همچنین هم تراز فلاسفه‌ای چون دكارت، كانت، هایدگر و . . . به حساب آورد كه انقلاب و چرخش زبانی را ایجاد كرده است. در طول تاریخ تفكر فلسفی می‌توان كسانی را مشاهده كرد كه آغازگر یك انقلاب و تحول فكری بوده اند. شاید بتوان گفت سوفسطائیان اولین انقلابیون تاریخ فلسفی هستند.

كه موضوع پژوهش فلسفی را از عالم و طبیعت به پژوهش درباره خودشان تغییر دارند و یا می‌توان به كانت اشاره كرد كه با آراء و عقاید خود توجه متفكران را از متعلق شناسایی به سوی فاعل شناسایی و تواناییها و محدودیتهای ذهن آن معطوف ساخت تغییر و تحول مهم و قابل ملاحظه دیگر توسط هایدگر ایجاد می‌شود، فلسفه كه از زمان دكارت همواره دل مشغول این سؤال بوده است كه دانش چیست و به چه چیزی ممكن است شناخت پیدا كنیم؟ با ظهور هایدگر دیگر این سؤالات محور دل مشغولی‌های فلسفه قرار نمی‌گیرد و در عوض به مسأله مهم و اساسی «هتسی یا بودن» پرداخته می‌شود.

به طور كلی می‌توان گفت كه در هر دوره، مسئله‌ای در محور و مركز توجه قرار گرفته است گاه طبیعت و عالم هستی، گاه انسان و ذهن او و تواناییها و محدودیتهای آن و گاه خود هستی و وجود مطرح بوده‌اند. اما آنچه كه در فلسفه ویتگنشتاین به عنوان مسئله محوری فلسفه وی مطرح است مسئله زبان است و او را باید از این جهت نقطه عطفی در تاریخ فلسفه دانست كه آراء و عقایدش نقطه عزیمت تأمل فلسفی از بررسی و تحلیل «ماهیت شناخت و مفاهیم ذهن آدمی» به سوی تحلیل «زبان» است.

این تحلیل زبانی را می‌توان در آرای فلاسفه تحلیل زبانی معاصر مشاهده كرد فلاسفه‌ای چون راسل- كارناپ، آیر، رایل و . . . . سعی كردند تا مباحث فلسفی را در مقوله مباحث زبان شناختی جای دهند اما ذكر یك نكته بسیار حائز اهمیت است: مراد ویتگنشتاین از تحلیل زبانی چیست آیا او به دنبال همان تحلیل مورد نظر تجربه گرایان كلاسیك است كه تصورات و ایده‌ها را تجزیه و تحلیل می‌كردند تا به انطباعات حسی آنها برسند و یا اینكه تحلیل مورد نظر او همان تحلیل كانتی است كه تحلیل مفاهیم و كلیات ذهنی بود.

در حقیقت تحلیل زبانی مورد نظر او نه همچون تجربه گرایان كلاسیك تحلیل تصورات و ایده‌ها است و نه تحلیل مفاهیم و كلیات ذهنی. بلكه مراد وی از تحلیل، تحلیل گزاره‌ها است . زیرا به نظر ویتگشتاین گزاره‌های زبان ما یك ساخت و صورت منطقی دارند كه در اغلب جملات این صورت در وارء صورت دستوری ظاهری پنهان گشته است و همین عدم وضوح و ابهام صورت منطقی سبب فهم غلط و كاربرد نادرست زبان شده است و مسائل و نظریات فلسفی كثیری را به بار آورده است به همین خاطر ما باید به تحلیل زبان به منظور كشف این صورت منطقی بپردازیم تا از ایجاد مسائل فلسفی اجتناب كنیم.

(Did Wittgensteim take the Linguistic Turn, p.1)
چنین نگرشی در باب رابطه زبان و فلسفه ایجاد چرخش زبانی شد. یكی از مفسران اندیشه‌های ویتگنشاین، رساله منطقی ـ فلسفی را عامل ایجاد این چرخش زبان می‌داند و به نكاتی كه بیانگر و گواه چنین و تحولی است اشاره می‌كند. از میان آنها می‌توان به توجه و علاقه ویتگنشتاین به تعیین حد و مرز میان جملات معنادار و جملات بی‌معنا، تعیین محدودیت‌های زبانی، وضوح بخش منطقی اندیشه‌ از طریق تحلیل منطقی‌ ـ زبان گزاره به عنوان وظیفه فیلسوف، تعیین ماهیت ذاتی گزاره و . . . . اشاره كرد.

(Hacker.P.M, Wittgenstein’s place in twentieth – century Analytic (phiolsophy, p.37
نكته مهم و حائز اهمیت كه باید در اینجا به آن اشاره كرد این است كه توجه و علاقه شدید ویتگنشتاین به زبان و تعیین محدودیت‌های آن شاید این تصور غلط و نادرست را در ما ایجاد كند كه او صرفاً یك زبان شناس است اما این تصور بسیار غلط و نادرست می‌باشد، زیرا او به زبان نه از آن حیث كه زبان است بلكه به خاطر فلسفه علاقمند بود.

او به تحلیل زبان پرداخت تا بتواند از این رهگذر مسائل فلسفی‌ای كه از بدفهمی‌منطق زبان ناشی شده است را حل كند خود وی نیز در مقدمه رساله منطقی ـ فلسفی می‌گوید هدف كتابش حل مسایل فلسفی است كه از بدفهمی‌منطق زبان ناشی شده است و سعی دارد تا با تحلیل زبان و كاربردهای ویژه واژه‌ها در شرایط و مقتضیات معین، راه گریزی برای رهایی از مسائلی بیابد كه موجب آشفتگی فكر می‌شوند. در صورت عدم توجه به رابطه میان زبان مسائل فلسفی توج به سختی می‌توان فهمید كه منظور او از طرح مسائل زبانی چیست.

از نظر فلاسفه تحلیل زبانی هر چند كه گام اول در تفكر فلسفی رو در رویی با مسائل فلسفی می‌باشد اما از آنجایی كه همه مسائل مطرح شده توسط فلاسفه معنادار نیست و با دقت در محتوا و معنا آنها و با توجه به ملاك‌ها و معیارهای معناداری متوجه خواهیم شد كه آنها هیچ گونه معنا و محتوای محصلی ندارند لذا ابتدا بهتر است كه به بحث زبان شناختی و تعیین معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها بپردازیم پس از اثبات معناداری مسائل به بررسی و تحقیق در زمینه آنها بپردازیم بدین جهت مهمترین و اساسی‌ترین سؤال یك فیلسوف زبانی این است كه زبان چیست و در چه صورت گزاره معنادار است و در چه حالتی بی‌معنا است مرز میان واژه و جمله‌ی معنادار از بی‌معنا كدام است.

بعبارت دیگر اساساً منظور از معنا و محتوای یك جمله چیست و چه عواملی باعث معناداریی و بی معنایی جمله یا واژه می‌گردد. همان طور كه ملاحظه كرده‌ایم فلاسفه تحلیل زبان، برای حل مسائل فلسفی است كه به بحث زبان شناختی روی آوردند و بحث از معنا و زبان مدخل اصلی فلسفه آنها شد. ما به رابطه‌ی میان مسائل فلسفه و زبان در فلسفه آنها باید توجه كرد.

(دكتر احمدی، تحلیل زبانی فلسفه، صص 53-52). عدم توجه برخی از افراد به این رابطه باعث سؤء تعبیر شده است به طوری كه «تشخیصشان این است كه تحلیلگران زبان، فلسفه را در جهان تنزل مقام داده‌اند فیلسوفانی كه روزگاری حقیقت و واقعیت نهایی را به آدمیان تعلیم می‌دادند اكنون به نحویان تمام عیاری تبدیل شده‌اند كه در عالم الفاظ مته به خشخاش می‌گذارند» (هادسون، لودویگ ویتگنشتاین، ص 103) اما این نظریات و عقاید درست نیستند زیرا منظور تحلیلگران زبان از تحلیل زبان چیزی جز روشن اندیشی نیست همانطور كه از زمان سقراط نقش فلاسفه روشن اندیشی، یعنی تعیین كاربرد صحیح واژه‌ها بوده است و سعی داشته‌اند تا از آشفته اندیشی یعنی كاربرد نادرست واژه‌ها جلوگیری كنند تحلیل زبان و تعیین حد و مرزهای آن پرداختند.

از این رو ویتگنشتاین از تحلیل زبان و بررسی ساخت آن و محدودیتهایش آغاز می‌كند همانطور كه كانت از تحلیل ذهن انسانی و بررسی ساختار و محدودیت‌های آن آغاز می‌كند. اختلاف كانت با ویتگنشتاین در این است كه كانت به دنبال حدود توانایی ذهن بشر بود حال آنكه ویتگنشتاین و اكثر فلاسفه تحلیلی به دنبال تعیین حدود كلام معنادار. علت اینكه فلاسفه تحلیل زبانی توجه به بحث معناداری را بر توجه به حدود تواناییهای ذهنی بشری مقدم دانستند به این خاطر بود كه در مرز زبان معنادار مرز تفكر ممكن است. اما با وجود این تفاوت هر دوی آنها در این نظر توافق دارند كه مهملات ظاهر فریب فلسفه به خاطر تجاوز از حدود ایجاد شده‌ است هر چند كه منظور یكی تجاوز از حدود توانایی ذهن بشری است و منظور دیگری تجاوز از حدود زبان. ویتگنشتاین به منظور جلوگیری از تجاوز حدود زبان سعی می‌كند تا مرزی میان كلام معنادار و كلام مهمل ترسیم كند، بدین ترتیب فلسفه كه قبلاً به عنوان علم به وجود بماهو وجود تلقی می‌‌شد و وظیفه فیلسوف رفع حجاب از چهره هستی بود. اكنون به مطالعه در زبان تقلیل می‌یابد.

دو دوره فعالیت فلسفی و رابطه میان آن دو
اگر چه ویتگنشتاین در تمام دوران فعالیت فلسفی‌اش، از سال 1916 تا 1951، به مطالعه عقاید فلسفی به میانجیگری زبان می‌پردازد و از منظر زبان به فلسفه، متافیزیك، اخلاق و . . . . می‌نگرد اما همواره نظریه واحدی درباره زبان، ماهیت و عملكرد آن اتخاذ نكرده است مهمترین عقیده وی در باب زبان و رابطه آن با فلسفه كه بعدها دچار تغییر و تحول می‌گردد این نظریه است كه مسائل فلسفی به خاطر خصلت پیشین خود به كمك قواعد زبان قابل حل است اما در دوره اول ابزار مناسب برای حل مسائل فلسفی را تحلیل منطقی و تجزیه گزاره‌ها به گزاره‌های بنیادین می‌دانست و به عبارت دیگر زبان را یك دستگاه محاسبه با قواعدی ثابت می‌دانست كه این قواعد زیر لایه دستور زبان پنهان شده‌اند.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق در مورد كعبه و حج در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد كعبه و حج در فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد كعبه و حج در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد كعبه و حج در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد كعبه و حج در فایل ورد (word) :

كعبه و حج
پیشگفتار
حج یکی از مهمترین و شکوهمند ترین عبادتهای اسلامی است پیامبر گرامی خدا (ص) حج را پایه و رکن دین دانسته قرآن تارک آن را کافر شمرده و ابراهیم خلیل (عج) از خداوند خوستار گرایش دل ها به این خانه گردیده است . اعمال و مناسک آن گذران دوره آموزشی سیر و سلوک انسان به سوی خداوند است و حاجی در آن دیار انسان فرشته خوبی است که همپای فرشتگان در بیت المعمور به طواف خانه حق می پردازد و پروانه ای است که در عشق معبود لبیک گو پر می سوزاند

تا به وصال معشوق تائل آید آلودگان و ناخالصان با گام نهادن در این راه جز به قصد توبه و جبران خطا طرفی نمی بندند حرمت تشکنان این حریم را خداوند می شکند و به پویندگان موفق این راه بهشت جایزه می دهد سوخته جانان در این حرم خریدار دارند . عارفان در این دیار بر بال فرشتگان گام می نهند و با دیدن جای پای ابراهیم راه صحیح زندگی کردن می آمزند التجا کنندگان و متوسلان پرده کعبه در زیر ناودان طلا به انتظار نزول رحمت اشک می ریزند و اسماعیل و هاجر نزدیک به هفتاد پیامبر را در حجر اسماعیل بر صدق خویش گواه می گیرند و ;

بدیهی است پیمودن چنین مسسیری نیاز به معرفت دارد و مقدمه آن دانایی وآموختن اسرار و معارف دریا وار حچ و آگاهی یافتن نسبت به اماکن و ویژگی های سرزمین وحی است .
« کعبه جلوه عرش خدا درزمین »

خدای متعال برای اینکه انسان را فرشته خوکند و آثار فرشتگان را در انسان ظاهر نماید همانطوری که دستور روزه گرفتن می دهد تا از لذائدطبیعی پرهیز شود و انسانها همانند فرشتگان از خوردن و نوشیدن و دیگر کارهای حیوانی برحذر باشند ، همچنین به انسان دستور طواف حریم کعبه را می دهد که معادل بیت معمور در عرش خداوند است چون فرشتگان اطراف عرش اله به یاد حق سرگرم طواف هستند و به نام حق تسبیح می کنند و برای دیگران از خداوند متعال طلب آمرزش می کنند ب

رای انسان نیز در زمین کعبه را بنا ساخت تا انسان وارسته دور آن طواف کند به نام حق زمزمه کند وبرای دیگران از خدا آمرزش بخواهد . کعبه و حدود آن ، حرم ، مشاعر، محدوده حرم و شعائر آن هر یک به نوبه خود ، نشانه ای است از نشانه های الهی که در تامین این منظور والا نقش مؤثری دارد این که در روایات آمده است کعبه محادنی بیت معمور است و بیت معمور محادنی عرش ، یعنی اگر کسی آنگونه که شایسته طواف است دور کعبه طواف کند به بیت معمور صعود می کند و اگر به آن حد صعود کرد و وظائف آن مرحله را ایفا نمود به مقام عرش اله می رسد.
« چرا کعبه ، کعبه است »

امام صادق – علیه اسلام – فرمود : کعبه چون یک خانه مکعب چون یک خانه مکعب شکل است کعبه نامیده شده یعنی چهار دیوار دارد یک سطح و یک کف ندا مکعب است . آنگاه فرمود : سر این که چهار دیوار دارد آن است که بیت المعمور دارای چهاردیوار و چهار ضلع است . بیت المعمور دارای چهار ضلع است چون عرش خدا چهار ضلع دارد و عرش خدا دارای چهار ضلع است چون کلماتی که معرف الهی بر آن کلمات استواراست چهار کلمه می باشد « سبحان الله » ، « الحمد لله » ، « لااله الاالله » و « تحمل » و از عالم « اله » می برد و با آنها آشنا می کند . معمولا اهل حکمت برای هر موجودی سه مرحله قائل هستند 1- وجود طبیعی . 2- وجود برزخی درعالم مثال. 3- وجود تحملی در نشاه تجردات تحملی .
« تخلیه و تحلیه »

حج همانند دیگر عبادات آداب و سنتی دارد و فدیض واحکامی برخی از امور ، جزء آداب حج و از مسائل ارشادی آن بشمار می آید برخی دیگر جزء مستحبات است و بخش سوم جزء واجب های این عمل عبادی – سیاسی است . همه این آداب ، سنن و فرائض برای تحمیل و کسب صفات ثبوتی و پرهیز از صفات سلبی است

انسان از آن جهت که مظهر ذات اقدس الهی و خلیفه الرحمان است دارای صفاتی ثبوتی و سلبی است . صفات نقص ، صفات سلبی انسان است و ضات کمال صفات ثبوتی او و آدمی موظف است هر وصف کمال را تحمیل کند و هر صفت نقثی را از خود دفع کند و رفع نماید یعنی اگر بکوشد گرفتارش شود (دفع) و اگر مبتلاست تلاش در برطرف ساختن آن نماید (رفع) و این صفات سلبی و ثبوتی بصورت «تخلیه» و «تحلیه» ظهور می کند . هر شخصی باید ابتدا خود را از رذائل اخلاقی تخلیه کند سپس به فضائل اخلاقی مزین شود

و جلوه جمال و جلال حق گردد و حج از بهترین اعمالی است که این امور را برای انسان تامین می کند . برای این که به اسرار حج پی ببریم باید سیره و سنت کسانی را که حج راستین انجام داده اند بیاموزیم که آنان همان معصومین –علیهم اسلام – هستند آن بزرگواران هم به آداب حج آشنا بودند هم فرائض و واجبات حج را انجام می دادند و هم سنن و مستحبات آن را رعایت می کردند . آنان از آن جهت که به تکیه گاه تکوینی احکام علم داشتند افزون بر انجام احکام ظاهری به جنبه تکوین نیز نظر داشتند.

« کعبه مرکزبرادری و مساوات »
خداوند متعال دستور مساوات برادری و برابری می دهد و کعبه و مسجدالحرام را نمونه بارز مساوات می داند آنگاه به انسان می گوید : اطراف کعبه طواف کن تا درس مساوات بیاموزی در اسلام یک مساوات فردی مطرح است که رسول خدا فرمود « الناس کاسنان المشط » و مردم همچون دندانه های شانه با هم برابرند » و این دواصل : « تساوی افراد نسبت به یکدیگر» و « تساوی اقوام نسبت به بکدیگر» جزء اصول اسلامی است برای این که این تساوی درست ظهور کند همگان را به سرزمین مساوات خواندند و به طواف در اطراف کعبه ای که برای همگان یکسان است دعوت کردند.
« اسرار حج از زبان امام سجاد(ع) »

بعضی از روایات که ناظر به اسرار حچ است گرچه از حیث سند قابل تامل و دقت می باشد و جای تحقیق بیشتری دارد متن آنها بسیار قوی است . کسانی که احادیث را با ستون آنها می شناسند این گونه از احادیث را هم معتبر می دانند . علی بن الحسین ، امام سجاد – سالم لااه علیه – بعد از سفر حچ شبلی را دیدند و فرمودند چه می کنی ؟ عرض کرد : از حج بر می گردم ،

فرمود : آیا آنگاه که به میقات رفتی و لباس دوخته را از تن در آوردی و لباس احرام را در بر نمودی و سپس غسل احرام را انجام دادی ؟ عرض کرد ، آری ، فرمود : این که لباس دوخته را از بر گرفتی ، آیا هنگام کندن لباس دوخته ، قصد کردی که از لباس معصیت بیرون بیای ؟ عرض کرد : نه ، فرمود : وقتی لباس احرام را در بر کردی در این قصد بودی که جامه طاعت در بر می کنی ؟ عرض کرد : نه ،فرمود : وقتی غسل احرام را انجام دادی ، آیا قصد کردی که خود را از گناهان شستشو می کنی؟ عرض کرد : نه ، من فقط لباس مخیط و دوخته را بیرون آوردم و لباس احرام را در بر کردم و وقوف نمودم و نیت کردم همان چیزهایی را که دیگران انجام می دهند .
فرمود: پس تو احرام نبسته ای ! احرام یک دستور ظاهری دارد که همه آن را انجام می دهند و یک دستور باطنی و سری دارد که تنها اهل سیر و سلوک و کسانی که به اسرار حج آگاهند به آن توجه دارند .

« گوشه هایی از اسرار و مسائل اخلاقی حج »
عده ای از اصحاب و شاگردان ائمه – علیهم اسلام – به کشف و شهود راه یافته اند و باطن کسانی را که در سرزمین عرفات و غیر عرفات بسر می برند دبده اند . زائر بیت الله باید با باطنی روشن این سفر را طی کند و گرنه ممکن است خدای ناکرده باطن حیوانی داشته باشد و اهل باطن با چشم ملکوتی واقعیت آنها را ببینند .

امام سجاد (ع) از زهری پرسید : به نظر تو جمعیت زائر امسال چقدر است ؟ زهری عرض کرد : چهار صد هزار یا پانصد هزار . حضرت با اشاره ای گوشه هایی از ملکوت را بر وی روشن ساخت و او باطن بسیاری از افراد را دید که به صورت حیوان بودند .آنگاه فرمود : حج گزارکم است و سر وصدا و ناله زیاد این سر و صدا ها ، سر و صدای حاجیان راستین نیست. حاجیان راستین بسیار کم هستند که به صورت آنان را انسان می بینی کسانی هستند که به قرآن و عترت و وحی و رسالت معتقدند و به تمام چیزهایی که پیامبر اکرم (ص) درباره اصول و فروع دین ، بخصوص امامت و ولایت آورده اند معتقدند

و عمل می کنند باطن این گروه همانند ظاهرشان انسان است . و دین وجودشان را احاطه کرده است . اما کسانی که بسیاری از مسائل را نپذیرفته اند و می گویند رسول خدا (ص) در تعیین رهبری اجتهاد کرده و این تعیین رهبری بدستور خداوند متعال نبوده است ! اینها قائل به جدایی قرآن و عترتند در حالی که قرآن و عترت یک نور و از هم جدایی ناپذیرند . اگر کسی به قرآن تمسک کند و عترت را نپذیرد در حقیقت قرآن منهای قرآن را برگزیده است . نمی شود که انسان بخشی از حقیقت را بپذیرد و بخشی دیگر را رها سازد کسانی که خواسته اند راه نزدیک تری انتخاب کنند ، بیراهه رفته اند و در حقیقت باطن اینها ، جحود و انکار حق است و جحود و انکار حق به صورت حیوانیست و درنده خویی ظهور می کند .

اگر انسانی حیوان شود بداست گرنه حیوانی که انسان نبوده و خودش در حد حیات حیوانی خلق شده است ، مفهوم معاقب نیست و او را به جهنم نمی برند زیرا مکلف نبوده است .
« حضور امام زمان (ع) در حج »

وجود مبارگ حضرت بقیه الله ، حجه بن الحسن – عجل الله تعالی فرجه الشریف – هر سال در مراسم حج حضور دارد . در عرفات و منا حاضر است . همچنین بسیاری از شاگردان خاصش مانند ابو بصیرها ، سدیر صیرفی ها و زهری ها و ; که تربیت شده اوهستند در مراسم حضور دارند . حضرت (ع) می تواند به شاگردان خود از راه ملکوت بفهماند که چه کسی انسان است و چه کسی حیوان . ممکن است کسی در سرزمین عرفات و منا به وجود مبارک بقیه الله الاعظم دعا هم بکند و دعای فرج را هم بخواند اما قلب او قلب انسان نباشد

. ممکن است کسی مشکلی داشته باشد و مشکلش ناخودآگاه به برکت حضرت حجت – سلام الله علیه – حل شود اما چنین نیست که اگر عملی خارق عادت در حج یا در مناعر عرفات پیدا شده ، مستقیما توسط وجود مبارک حضرت حجت باشد . احتمال دارد خود حضرت باشند و احتمال دارد اولیایی که دست پرورده آن حضرت هستند باشند

. ممکن است سالمندی ، زن یا مرد و یا ناواردی راه خیمه و چادر را گم کند یا در بین راه بدون زادو راحله بماند و ولیی از اولیایی از الهی که تربیت شده مکتب ولایت امام عصر- ارواحنافداه – است اورا راهنمایی کند گرچه این شخص مع لاواسطه خدمت حضرت حجت رسیده است اما بلاواسطه نبوده است . چنین نیست که هر اثر غیبی در مراسم حچ مستقیما مربوط به وجود مقدس حضرت ولی عصر – ارواحنا فداه – باشد خیلی توفیق می خواهد در چنین تشرفی برای اوحدی از موحدان پیش می آید که وجود مبارک حضرت – سلام الله علیه – شخصا به بالین او بیاید . البته عنایت ایشان مشکلات دیگران را حل می کنند و خلاصه این که وجود مقدس حضرت و دست پروردگان ایشان ، باطن ما را می بینند .
« تفاوت حج با دیگر عبادات »

زائران بیت الله الحرام هر عبادتی که انجام می دهند را زورمز بسیاری از آنها برایشان روشن است . نمازکارهایی که دارد . روزه دستوراتی دارد . زکات و جهاد دستوراتی دارد که پی بردن به منافع و فواید این دستورات دشوار نیست . نماز ذکرهایی دارد که معنای آن روشن است ، رکوع و سجودی دارد که تعظیم را تفهیم می کند و تشهدی دارد که اعتراف را به همراه دارد و ; روزه دارای پرهیز از مشتهیات است . همدلی و همدردی و هماهنگی با مستمندان و یاد آور فشار گرسنگی و تشنگی بعد از مرگ است .

روزه گرفتن منافع فراوان دارد که هم منافع طبی و دنیایی اش معلوم است و هم منافع تهذیب روح و معنوی آن ، زکات، انفاق و تعدیل ثروت و رسیدگی به حال مستمندان و ضعیفان است که منفعت و مصلحت آن هم مشخص است . جهاد و مرزداری و دفاع مقدس علیه تهاجم بیگانگان نیز منافع فراوانی دراد که پی بردن به آنها دشوار نیست لیکن حج ، یک سلسله رستورات و مراسم و مناسک دارد که پی بردن به راز و رمز آن بسیار سخت و دشوار است . فهمیدن معنای بیتوته در مشعر الحرام ، سرتراشیدن ، بین صفا و مروه هفت با رفتن و بازگشتن و در بخشی از این مسافت هروله کردن و ; دشوار است ،

چرا که این راز و رمزی دارد پیچیده لذاجریان تعبد در حج بیش از سایر دستورات دینی است . از رسول خدا – صلی الله علیه وآله وسلم – نقل شده است که آن حضرت به هنگام لبیک گفتن ، به خدا عرض کرد: « لبیک بحجه حقا تعبدا ورقا » «خدایا ! من با رقیت و عبودیت محض لبیک می گویم و مناسک حج را انجام می دهم » از آنجا که روح تعبد در حج بیشتر است ، سر بسیاری از مناسک با عقل عادی قابل تعیین نیست . لذا به هنگام گفتن لبیک ، عرض کرد : « تعبدا ورقا» نظیر ذکری که در سجده تلاوت گفته می شود.

پس حج یک سلسله دستوراتی دارد که با بندگی محض و رقیت صرف و عبودیت نام هماهنگ تر است ، برای این که آن اسرار و منافع مرموز را تعیین کنند ، در روایات به صورت منافع آورده اند وگاهی هم به صورت داستان در سخنان اهل معرفت و دل آمده است. از یک سو به عنوان بیان اسرار است و از سوی دیگر به عنوان داستان می خواهند بخشهای اساسی حج را خوب تفهیم تبیین کنند.

« تزکیه روح در حج »
تزکیه هر عملی به منزله بیان اسرار آن عمل است . مساله « تعلیم کتاب و حکمت» در سراسر معارف الهی ظهورکرده که بخشی از آن به عقاید اخلاق و اعمال عبادی بر می گردد و بخشی دیگرش به مسائل اقتصادی ریال سیاسی ، نظامی و; و مساله تزکیه برای بیان باطن اعما لی است که انسان با آن اعمال خدای خود را عبادت یا دستورش را امتثال می کند. بنابراین هر عملی سری دارد که توجه به آن سر ، مایه تزکیه روح خواهد بود . ورسول خدا (ص) گذشته از آن که مفسر و معلم قرآن و حکمت است

، مبین را زورمز این کتاب و حکمت نیز می باشد پس باید گفت که مزکی نفوس هم هست . قسمت مهم تزکیه نفوس در سایه آشنایی به اسرار عبادت و دستورات دینی است و حج در میان دیگر عبادات فصیصه ای دارد که در باره اسرار ان ائمه –علیهم السلام – به شاگردان خود دستورات سودمند بهتر و بیشتری داده اند ، مثل پرسش و پاسخ امام سجاد- علیه السلام – با شبلی ، این روایت از نظر مند مرسل است و لیکن مضمون بسیار بلند و برجسته ای دارد.

« تقوا و پاسایی روح عمل است »
چون محورپذیرش هر عمل تقوا و وارستگی است خداوند متعال اساس کعبه و مناسک حج را با تقوا پی ریزی کرد بکوشید عمل را با روح و جان انجام دهید زیرا خداوند عملی را می پذیرد که طیب و پاک باشد ذات اقدسش جمیل است و دوست دارد جمال را و نیز واحد است و دوست دارد توحید را و از هر عمل آمیخته به شدک بیزار است . خداوند می فرماید : قربانی در سرزمین منا که بخشی از مناسک حج و زیارت است وقتی مقبول است که با تقوا انجام گیرد و روح عمل تقوا باشد.

زیرا اگر عمل با تقوا نبود مقبول نیست و یا اگرهمراه باتقوا بود لیکن عامل ، در غیر محدوده این عمل گرفتار نقاط ضعفی بود گرچه عمل او مقبول است ولی قبول کامل نیست حصری که در قرآن کریم آمده است « انما یتقبل الله من المتقین » ناظر به این دونکته است
1-اگر عملی بدون تقوا باشد اصلاقبول نمی شود 2- اگر عمل همراه تقوا بود لیکن عامل در غیر محدوده این عمل گرفتار نقاط ضعف بود گرچه این عمل مقبول است ولکن آنچنان که باید بالا نمی رود. در حج هر اندازه خلوص بیشتر باشد ثواب بیشتر است وخلوص شانی از شوؤن عقلی عملی است که مسبوق به معرفت است و معرفت از شوؤن عقل نظری است . شخص باید ابتدا بفهمد تا برابر فهم و معرفتش اقدام خالصانه داشته باشد و باید بداند که در حج چه خبر است تا حج را با اخلاص انجام دهد و طی مراحل کامل اخلاص ، با آشنایی به اسرار میسر است.

غسل احرام ، شستشوی گناهان:
معنای غسل کردن در حال احرام گرچه مستحب می باشد این است که « خدایا : من آن گناهان را شستشو کردم » در واقع سه کار باید انجام شود : 1- دیگر کناه نمی کنم. 2- تصمیم گرفته ام که برای همیشه مطیع باشم. 3- گناهان گذشته را شستشو و جبران می کنم . انسان یک وقت لباس چرکین و کهنه را که مدتی است پوشیده از بدن بیرون می آورد

و لباس نو و پاکیزه ای می پوشد که در این جا دو کار انجام داده است و لیکن اگر بدن را تطهیر کرد و شستشو داد کار سوم را انجام داده است در حج نیز مطلب چنین است که فرموده اند لباس کهنه و دوخته یعنی لباس معصیت را از تن در آورید و قبل از ان که لباس احرام را بپوشیده ، غسل کنید که مستحب است و گناهان گذشته را با آب توبه شستشو نمایید . سر غسل کردن آن است که یعنی خدایا من همه آن معاصی و گناهان را در پای توبه تو ریختم و اینک با بدن پاک و قلب پاک ، جامه پاک به نام جامه طاعت در بر می کنم .

« جامه احرام جامه طاعت »
این که لباس دوخته را از تن بیرون می آوری یعنی آن لباس گناه و عصیان را که تا کنون تارو پود آن را بافتید و دوختید و در بر کردید بیرون آورید و گرنه چه فرقی است بین لباس دوخته و نادوخته ؟ پس اینها همه سر حج است البته چنین نیست که عبادت در لباس دوخته قبول نباشد ، چون انسان در طول سال در لباس دوخته نماز می خواند

و عبادت می کند اما در حج قبول نیست و این برای آن است که می خواهند اسرار حج را به انسان تفهیم کنند که او روزی را هم در پیش دارد که باید با لباس ندوخته وارد آن روز شود و آن روز مرگ است که کفن در بر می کندو در قیامت با همان کفن طهور و حضور پیدا می کند چون می خواهند اسرار قیامت را در مناسک و مراسم حج تجلی دهند از این رو فرمودند لباس ساده در بر کنید که هر گونه فخر بر طرف شود لباس نادوخته یعنی لباس احرام بپوشید تا سفر مرگ در نظرتان مجسم شود و مساله مردن و قیامت در حضورتان حاضر باشد .

« محرمات احرام »
در حال احرام بعضی از امور بر انسان حرام است و حرمت موقت دارد که بعد از احرام حلال می شود نظیر کندن مو ، نگاه کردن با آینه ، کشتن حیوان ، صید کردن و مانند آن اما بعضی از امور از معاصی است و مطلقا حرام است . حضرت فرمود : هنگام بستن احرام نظرتان این باشد که هر چه را خداوند متعال حرام کرده برخود تحریم کنید فقط اختصاص به محرمات حال احرام نداشته باشد تصمیم بگیرید که دست به سوی هیچ گناهی دراز نکنید زیرا کسی که در میقات احرام می بندد سخنش این است که خدایا ! متعهد می شوم از همه محرمات دوری بجویم و برای همیشه آنها را ترک کنم و هرگز دست به سوی آنها دراز نکنم و پا بسوی آنها نکشانم . احرام دارای سه عمل است و سه جزء دارد : 1- پوشیدن دو لباس

2- قصد حج یا عمره کردن 3- لبیک گفتن و سراین اعمال آنست که محرم می گوید : خدایا ! من از آنچه غیر تو است گسستم و تنها به تو پیوستم اول گسستن از غیر خدا و بعد پیوستن به لطف حق .
« تلبیه »

لبیک گفتن در حال احرام نیز به این معناست که « خدایا ! من هرچه که حق است به آن گویا هستم و از هرچه که باطل است زبانم را می بندم » لبیک گفتن ، تطهیر زبان است از هرچه که معصیت است زبان قلیل الجرم است و کثیر الجرم است . جرم آن کوچک و جرمش زیاد است . گناهان فراوانی به وسیله زبان انجام می گیرد ، از انکار لسانی تا مساله غیبت تا تهمت، دروغ ، افترا ، مسخره کردن و; راز لبیک گفتن این است که « خدایا ! از این لحظه متعهد می شوم هر چه را که طاعت تو است بر زبان جاری کنم و از هرچه که معصیت است

زبانم را ببندم » شهادت دروغ معصیت است انسان محرم وحج گزار هرگزشهادت دروغ نمی دهد ، غیبت نمی کند ، دروغ نمی گوید ، تهمت نمی زند ، کسی را با زبان مسخره نمی کند و در هنگام دادوستد ، خلاف نمی گوید زبان زائر بیت الله ، زبان طاهر است سر لبیک گفتن ، زبان به اطاعت گشودن و برای همیشه از معصیت بستن است

، آن هم نه تنها در محدوده محور حج و عمره که برای همیشه مرز حرم در بخشی از قسمت ها بیشتر از مرز مکه است . ورود غیر مسلمان و مسلمان غیر محرم به آنجا جایز نیست ، مگر آن که کسی اهل مکه باشد و مکرر بخواهد به آن جا رفت و آمد کند یا کسی که از محرم شدنش هنوز یک ماه نگذشته است ومی خواهد دوباره از مرز حرم خارج شود و به آن باز گردد . تنها چند مورد خاص است که استثناء شده و کسی حق ندارد بدون احرام وارد مرز حرم شود.

« مراتب و درجات تلبیه »
آنان که به مکه کشرف می شوند و حج یا عمره انجام می دهند و لبیک می گویند چند گروهند ، چون ایمان درجاتی دارد و مؤمنان هم طبقات و درجاتی دارند . تلبیه هم مراتبی دارد، همه می گویند لبیک ، اما بعضی اعلان و تقاضا و سوال انبیا را لبیک می گویند و بعضی دیگر دعوت الله را ، بعضی ها می گویند « لبیک داعی الله ، لبیک داعی الله »

یعنی ای کسی که ما را به الله داوت کرده ای ما لبیک گفتیم و اجابت کردیم و آمدیم . این ها همان گروه اول ، یعنی متوسطین از زائران بیت خدا هستند و کسانی هستند که دعوت ابراهیم خلیل را اجابت می کنند ، ابراهیم خلیل – سلام الله علیه – مردم را به زیارت بیت الله دعوت کرد نه به غیر آن . فراتر از گروه اول ، گروه دوم هستند که دعوت الله را می شنوند و به آن پاسخ می گویند . ذات اقدس اله در قرآن کریم فرمود : « ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا » از طرف خداوند بربندگان مستطیع ، حج واجب است « مستطیع ، نه یعنی کسی که مالک و مال دار باشد ، مستطیع یعنی کسی که بتواند این سفر را به صورت عادی طی کند و بعد هم مشکلی نداشته باشد خواه مال داشته باشد

، خواه به عنوانخدمات یا میهمان و یا بذلی باشد و امثال آن . انسان مستطیع باید دعوت خدا را لبیک بگوید . این زائر بیت الله که جزو اوحدی از مردان با ایمان است ، به خدا پاسخ مثبت می دهد و می گوید : « لبیک ذالامعارج لبیک داعیا الی دار السلام لبیک مرهوبا الیک لبیک لا معبود سواک لبیک » این تلبیه ها نشان می دهد که زائر بیت الله جواب خدا را می دهد نه جواب « خلیل خدا » گرچه جواب خلیل خدا هم جواب خداست . و گرچه جواب خدا هم بدون جواب خلیل خدا نیست . اما این شهود عارف زائر بیت الله است که فرق می کند .

تلبیه ها هم یکسان نیست گرچه ممکن است کسی بگوید «لبیک ذا المعارج لبیک » و لکن در حقیقت به « واذن فی الناس بالحج » لبیک می گوید و دعوت خلیل خدا را لبیک می گوید نه دعوت جلیل را ، چون هر اندازه که انسان در همان مرحله اول پاسخ داده باشد به همان اندازه در مقام ظاهر هم لبیک می گوید . انسان ها دوبار لبیک می گویند و این دو لبیک در طول هم هستند و همواره این دو بار محفوظ است یک قضیه تاریخی و قضیه فی واقعه نیست که گذشته باشد . در قرآن کریم آمده است : « و اذا اخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذرتیهم و اشهد هم علی انفسهم الست بربکم قالو بلی»

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق در مورد پرستش آگاهانه دینی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد پرستش آگاهانه دینی در فایل ورد (word) دارای 128 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد پرستش آگاهانه دینی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد پرستش آگاهانه دینی در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد پرستش آگاهانه دینی در فایل ورد (word) :

پرستش آگاهانه دینی
« فقط این دعا را به شیعیان بیاموز »
یكی از غلامان امام صادق علیه السلام گفت :
در خدمت امام هفتم موسی بن جعفر علیه السلام بودم نزدیك مدائن كه رسیدیم سوار كشتی شدیم ، موج زیادی بود ، كشتی دیگری را دیدیم كه زنی در ان كشتی به خانه شوهرش می رفت « مراسم عروسی بود » جنب و جوش و سر و صدای زیادی داشتند .
حضرت پرسیدند چه خبر است ؟

گفتند : عروسی است .
ناگهان صدای فریادی شنیدیم .
حضرت فرمودند : این فریاد چه بود ؟
عرض كردم : عروس خواست یك مشت آب بردارد دستبند طلای او در آب افتاد ، این صدای او بود .
حضرت فرمودند :
به ناخدای آن بگوئید كشتی را نگه دار و حضرت تكیه بر كشتی نمودند و آهسته دعائی خواندند ، انگاه فرمودند : به ناخدای كشتی بگوئید یك لنگ بر كمر ببندد و فرود آید و دستبند را بردارد .

دیدیم دستبند روی زمین افتاده و آب كم است ، ناخدا پائین آمدو دستبند را برداشت .
حضرت فرمودند : دستبند را به او بده و بگوئید حمد خدا را به جای آورد .
شخصی به امام علیه السلام عرض كرد :
فدایت شوم آن دعائی كه خواندید به من بیاموزید .
حضرت فرمودند :
به شرط اینكه به نااهلان نیاموزی به جز شیعیان و به دیگری تعلیم نكنی .

حضرت فرمودند : بنویس :
« یا سابق كل فوت ، یا سامعاً لكل صوت قوی او خفی ، یا محیی النفوس بعد الموت ، لاتغشاك الظلمات الحندسیه ، و لا تشابه علیك اللغات المختلفه ، ولایشغلك شیء عن شی ء ، یا من لایشغله دعوه داع دعاه من السماء ، یا من له عند كل شی ء من خلقه سمع سامع و بصر نافذ ، یا من لاتغطلمه كثره المسائل و لایبرمه الحاح الملحـّین یا حی حین لا حی فی دیمومه ملكه و بقائه یا من سكن العلی و احتجب عن خلقه بنوره ، یا من اشرقت لنوره دجی الظلم اسئلك باسمك الواحد الاحد ، الفرد الصمد ، الذی هو من جمیع اركانك ، صل علی محمد و اهل بیته . »
حضرت فرمودند : آنگاه حاجت خود را بخواه .

« حضرت در گهواره سخن گفت »
یعقوب سراج می گوید :
به حضور امام صادق علیه السلام رفتم ، دیدم در كنار گهواره پسرش موسی علیه السلام ایستاده ، و موسی « امام كاظم علیه السلام » در گهواره بود ، و مدتی با او راز گفت ، پس از آنكه فارغ شد ، نزدیكش رفتم ، به من فرمود :
نزد مولایت « كه در گهواره است » برو و بر او سلام كن .
من كنار گهواره رفتم و سلام كردم ، موسی بن جعفر علیه السلام « كه در آن هنگام كودك در میان گهواره بود » با كمال شیوائی ، جواب سلام مرا داد ، و به من فرمود :
« برو آن نام را كه دیروز بر دخترت گذاشته ای عوض كن و سپس نزد من بیا ، زیرا خداوند چنان نام را ناپسند می داند . »

یعقوب می گوید : « خداوند دختری به من داده بود كه نام اورا حمیرا گذاشته بودم .»
امام صادق علیه السلام به فرمود : « برو به دستور او « امام كاظم علیه السلام » رفتار كن تا هدایت گردی »
من رفتم و نام دخترم را عوض كردم . 1
« الاغ مرده زنده شد »
علی ابن حمزه گفت : روزی موسی بن جعفر علیه السلام دست مرا گرفت ، از مدینه خارج شدیم به طرف بیابان در بین راه به مردی از اهالی مغرب برخورد كردیم ، سر راه نشسته گریه میكرد ، در مقابلش یك الاغ مرده قرار داشت ، بارهایش نیز روی زمین ریخته بود .
امام علیه السلام فرمود : چه شده ؟

گفت : با دوستان و رفقایم عازم مكه بودیم در این محل الاغم مْرد آنها رفتند و من ماندم ، اكنون متحیـّرم چه كنم ، وسیله ای ندارم كه بار خود را با آن بردارم .
امام علیه السلام فرمود : شاید نمرده باشد .
گفت : آقا به من رحم نمی كنید كه با من شوخی می كنید .
حضرت فرمود : من یك دعای خوبی دارم .
مرد مغربی عرض كرد : آقا این گرفتاری كه دارم كافی نیست كه مرا مسخره می كنید .

حضرت نزدیك الاغ رفتند و لبهایشان را به كلماتی حركت می كرد كه من نمی شنیدم ، چوبی روی زمین بود حضرت برداشت صدائی بر الاغ زد ، الاغ صحیح و سالم از جای خحركت نمود و فرمود : آقای مغربی در اینجا مسخره ای هم وجود داشت ؟ زود حركت كن و خود را به سمت دوستانت برسان .
علی ابن حمزه گفت : یك روز در مكه سر چاه زمزم بودم كه چشمم به آن مرد مغربی افتاد همینكه مرا دید ، دوید و نزد من آمد و دستم را بوسید و از شادی و سرور گفتم حال الاغت چطور است ، گفت : به خدا قسم صحیح و سالم است نفهمیدم آن مرد كه خدا منت گذاشت و برایم رساند اهل كجا بود و از كجا آمد كه الغ مرا زنده نمود .

گفتم : تو كه به مقصود خود رسیدی دیگر چه كار داری از كسیس می پرسی كه نمی توانی او را بشناسی . 1
« قضیه شطیطه خانم نیشابوری »
گروهی از شیعیان نیشابور اجتماع كردند و محمد بن علی نیشابوری را انتخاب كردند كه به مدینه برود ، سی هزار دینار و پنجاه هزار درهم و مقداری پارچه در اختیار او گذاشتند ، شطیطه نیشابوری یك درهم با یك تكه پارچه ابریشمی كه خودش رشته و بافته بود و چهار درهم ارزش داشت ، آورد و گفت : خدا از حق شرم ندارد .

« ان الله لایستحیی من الحق » درهم او را « به عنوان نشانه » كج كردم ، ورقه هائی آوردند كه حدود هفتاد عدد كه در هر كدام یك مسئله بود سرصفحه مسئله را نوشته بودند و پئین صفحه سفید بود تا جواب نوشته شود ، من دو تا ، دو تا آن كاغذها را به هم پیچیدم و روی هر دو كاغذ سه نخ بستم ، روی هر نخی یك مهر زدند ، گفتند : یك شب در اختیار امام می گذاری و صبح جواب آنها را دریافت می كنی ، اگر دیدی پاكت ها سالم است و مهر آن به هم نخوردهپنج عدد را باز كن در صورتی كه بدون بازكردن نامه ها و بهم زدن مهرها جواب داده بود بقیه را باز نكن آن شخص امام است پولها را به او بسپار ، اگر چنان نبود پولها را برگردان .

محمد بن علی در مدینه وارد خانه عبدالله افطح پسر امام صادق علیه السلام شد ، او را آزمایش نمود ولی سرگردان بیرون آمده و می گفت ، خدایا مرا به امامم راهنمائی كن ، گفت : در همان لحظه كه سرگردان ایستاده بودم ، غلامی گفت : بیا برویم نزد كسی كه جستجو می كنی مرا به خانه موسی بن جعفر علیه السلام برد ، چشم امام كه به من افتاد فرمود :
چرا ناامید شدی و چرا پناه به یهود و نصاری بردی ، بیا نزد من ، من حجت و ولی خدایم مگر ابوحمزه جلو در مسجد جدم مرا به تو معرفی نكرد ، من دیروز جواب تمام مسائلی را كه همراه اورده ای داده ام.

آن مسائل را با یك درهم شطیطه كه وزن آن یك درهم و دوانگ است كه تو در كیسه ای كه چهارصد درهم دارد گذاشتی بیاور ، ضمناً پارچه ای ابریشمی شطیطه را كه در بسته بندی ان دو بردار بلخی گذاشته ای به من بده .
محمدبن علی گفت : از گفتار امام عقل از سرم پرید ، هر چه دستور داده بود آوردم و در مقابل حضرت گذاشتم ، یك درهم شطیطه و پارچه او را برداشت به من فرمود :
« ان الله لایستحیی من الحق » از حق شرم ندارد .

حضرت فرمود : سلام مرا به شطیطه برسان و این كیسه پول را به او بده ، چهل درهم بود ، پارچه ای هم از كفن خود به او هدیه می كنم كه از پنبه روستا صیدا قریه و روستای فاطمه زهرا علیه السلام است و به دست خواهرم حلیمه دختر حضرت صادق علیه السلام بافته شده ، به او بگو پس از وارد شدن تو به نیشابور ، نوزده روز زنده است كه شانزده درهم را خرج می كند و بقیه كه 24 درهم است نگه می دارد ، برای مخارج ضروری و كمك مستمندان ، حضرت فرمود : خودم بر او نماز خواهم خواند وقتی مرا دیدی پنهان كن « به كسی چیزی مگو » زیرا به صلاح تو است ، بقیه پول ها و اموالی كه آورده ای به صاحبان آن برگردان ، در ضمن مهر این نامه ها را بازكن ببین قبل از اینكه پیش من بیائی جواب داده ام یا نه .
به پاكت ها نگاه كردم دیدم سالم است .

یك كاغذ از میان آنها برداشتم گشودم دیدم نوشته است امام علیه السلام چه می فرماید درباره مردی كه نذر كرده هر غلام و كنیزی كه از قدیم دارد آزاد كند ، آن مرد بنده های زیادی دارد كه جواب با خط امام چنین بود : هر بنده ای كه بیش از شش ماه مالك آن بوده باید آزاد كند ، دلیل بر درستی این جواب آیه قرآنی است كه خداوند می فرماید : « والقمر قدرناه ; 1» و تازه غیر قدیمی كسی است كه شش ماه كمتر باشد ، مهر دوم را باز كردم نوشته بود امام علیه السلام چه می فرماید درباره كسی كه قسم خورده مال زیادی را انفاق كند ، چقدر باید بدهد ؟

جواب در زیر آن به خط امام علیه السلام كه اگر گوسفند دار است باید 84 گوسفند صدقه بدهد ، اگر شتر دار است همانطور 84 شتر می دهد اگر پول نقره دارد 84 درهم نقره می دهد ، دلیل بر این مطلب آیه قرآن است كه می فرماید : لقد نصركم الله فی مواطن كثیره 2 مواردی كه خداوند پیامبر علیه السلام را یاری نموده قبل از نزول این آیه شمردم 84 مورد بود .
مهر سوم را برداشتم نوشته بود : امام چه می فرماید درباره شخصی كه قبر مرده ای را شكافته و سرمرده را جدا نموده و كفنش را دزدیده با خط امام جواب نوشته شده بود ، باید دست سارق را قطع كرد و به واسطه دزدیدن كفن از محلی كه مخفی و پنهان بوده و باید صد دینار بدهد ، چون سر مرده را جدا كرده ، زیرا او را چون جنین در رحم مادر می دانیم قبل از اینكه روح در آن دمیده شود ، در نطفه بیست دینار قرار داده ایم تا آخر مسئله ؟ . وقتی به خراسان رسید انهایی كه اموالشان را برگردانده همه فطحی مذهب شده اند ،

فقط شطیطه پایدار مانده ، سلام امام را رساند و پولها و پارچه و كفن را داد ، همان 19 روز كه فرموده بود زنده ماند ، وقتی شطیطه مرد ، امام علیه السلام كه سوار شتری بود از راه رسید ، از كار تجهیز و نماز شطیطه كه فارغ شد ، سوار شتر شده راه بیابان را گرفت ، به محمد بن علی فرمود : به دوستان خود سلام مرا برسان و بگو بر من و سایر امامان در هر زمان لازم است كه بر جنازه شما حاضر شوند ، در هر جا كه باشید از خدا بپرهیزید و قدر خویش را بدانید 1
« حضرت میان آتش نشستند »
وقتی امام صادق علیه السلام به شهادت رسید طبق وصیت او ، امام موسی بن جعفر علیه السلام به امامت رسید .
ولی فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام به نام عبدالله نیز ادعای امامت كرد ، روزی امام كاظم علیه السلام دستور دادند مقداری هیزم در حیاط خانه اش روی هم انباشتند ، عبدالله را به خانه اش دعوت كرد ، عبدالله نیز آنجا حاضر بودند .
حضرت دستور دادند ان هیزم ها را روشن كردند و كسی را از اعلت آن مطلع نكردند ، وقتی كه هیزم ها خوب قرمز شد حضرت برخواستند و با لباس خود درون آتش نشستند و شروع به سخن گفتن با مردم نمودند . ساعتی گذشت و حضرت برخواستند و لباس خود را تكان دادند و به مجلس بازگشتند و به برادرش عبدالله فرمودند :
اگر گمان می كنی كه بعد از فوت پدرت تو امام هستی برخیز و در میان آتش بنشین !

عبدالله در حالیكه رنگ صورتش تغییر كرده بود برخواست و از خانه امام هفتم علیه السلام خارج شد . 1
« امام هشتم ( ع ) امانتها را گرفتند »
شخصی به نام مسافر گفت : وقتی حضرت موسی بن جعفر علیه السلام را خواستند ببرند به حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام دستور داد هر شب تا زنده است هر شب در خانه اش بخوابد تا وقتی كه خبری به او برسد .

مسافر گفت : ما هر شب برای حضرت رضا علیه السلام در دهلیز خانه رختخواب می انداختیم پس از نماز عشا حضرت در آنجا می خوابید این وضع تا چهار سال ادامه داشت یك شب حضرت دیر آمدند ، ما رختخواب انداختیم ولی حضرت نیامدند زن و بچه حضرت متوحـّش و ناراحت شدن ، فردا صبح حضرت به داخل خانه شدند و نزد ام احمد رفتند و فرمودند : آنچه پدرم به امانت در اختیار شما گذاشته به من بده ، ام احمد ناله ای زد و با دست به صورت خود زد و گریبان چاك زد و گفت به خدا آقایم از دنیا رفت .
امام علیه السلام به او فرمودند : در این مورد حرف نزن و اظهار ناراحتی نكن تا خبر رسمی به فرماندار برسد ، زنبیلی كه محتوی امانتها بود با دو هزار یا چهار هزار دینار در اختیار امام رضا علیه السلام گذاشت .

امام هفتم موسی بن جعفر علیه السلام ام احمد را خیلی گرامی می داشت ، ام احمد گفت : در یك خلوت و تنهایی امام هفتم علیه السلام به من فرمود : این امانتها را به تو می سپارم به هیچ كس چیزی مگو تا من از دنیا روم پس از مردنم هر كدام از فرزندانم آنها را از تو خواست به او بده ، بدان كه من از دنیا رفته ام ، به خدا قسم اكنون علامتی كه به من فرموده بود به وقوع پیوسته .

حضرت تمام امانتها را از ام احمد گرفتند و دستور دادند همه از گریه و عزاداری خودداری كنند تا خبر رسمی برسد ، چند روز بیشتر نگذشته بود نامه ای رسید كه حاكی از شهادت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام بود وقتی تاریخ را دقـّت كردیم و حساب روزهای گذشته را نمودیم دیدیم در همان شبی كه حضرت رضا علیه السلام برای خوابیدن نیامدند و فردا صبح امانتها را گرفتند از دنیا گرفتند از دنیا گرفتند از دنیا رفته بودند .
به این ترتیب از ماجرای فوق به دست می آید كه امام هشتم علیه السلام با طی الارض از مدینه به بغداد رفته و در بالین امام كاظم علیه السلام هنگام شهادت « یا در كنار جنازه آن حضرت » به طور ناشناس حاضر شده و در غسل دادن و كفن كردن و نماز و دفن جنازه پدر حاضر بودند و سپس بی درنگ به مدینه بازگشتند . 1

بس كه تاریك است این زندان محنت بار من
هیچ فرقی نیست بین روز و شام تار من
شمع سان می سوزم و آن را گواهی می دهد
قطره اشكی كه ریزد چشم گوهر بار من

دست و پایم بسته در زنجیر و خصمی سنگدل
گشته مأمور از پی آزار قلب زار من
روزها را روزه می گیرم ولی جای غذا
خصم دون با تازیانه می دهد افطار من
مادرم زهرا اگر سیلی نمی خورد از عدو

نیلی ازسیلی نمی شد این چنین رخسار من
هر چه می گویم كه من فرزند زهرایم مزن
سبیشتر می كوشد آن جانی پی آزار من
« ژولیده »

« معصوم یازدهم ، امام نهم ، حضرت جواد علیه السلام »
نام : محمد علیه السلام
القاب معروف : جواد ، تقی علیه السلام
كُنیه : ابوجعفر علیه السلام
پدر و مادر : حضرت رضا علیه السلام ، خیزران علیه السلام
وقت و محلّ تولد : 10 رجب سال 195 در مدینه

وقت و محل شهادت : آخر ذی قعده سال 220 ه ق در سن 25 سالگی بر اثر زهری كه به دستور معتصم عباسی ، توسط ام الفضل همسر آن حضرت ط دختر مأمون » به او رسید در بغداد به شهادت رسیدند .
مرقد : شهر كاظمین ، نزدیك بغداد
دوران زندگی : در دو بخش
1- هفت سال قبل از امامت
2- دوران امامت « 17 سال » مصادف با حكومت دو طاغوت ، مأمون و معتصم « هفتمین و هشتمین خلیفه عباسی » آن حضرت در سن 7 سالگی به امامت رسید و در سن 25 سالگی شهید شدند . بنابراین حضرت در طفولیت امام شدند و جوانترین امام است كه شهید گردید .

« معجزه امام جواد علیه السلام »
علی بن خالد گفت موقع ورود به سامراء شنیدم كسی ادعای پیغمبری كرده و در زندان به سر می برد ، با خود گفتم برای ملاقات با این شخص آماده شوم تا وی را بشناسم .
تا به دیدن وی رفتم ، او را انسانی كامل یافتم با وی گفتم مگر نمی دانی كه خاتم پیامبران محمدبن عبدالله علیه السلام است و دیگر پیامبری نخواهد آمد ، پس چطور ادعای نبوت كردی .
او گفت : من هیچ وقت چنین ادعائی نكردم ، داستانی دارم و شروع كرد به نقل آن داستان و گفت : زمانی در یكی از مساجد « شام » مشغول نماز بودم ، آقائی را مشاهده كردم به من فرمود حركت كن ، چند قدم با آن آقا راه رفتم ، خود را در مسجد كوفه دیدم ، نماز خواندیم باز با طی چند قدمی رفتیم خود را در مسجدالحرام دیدم .

سپس اعمال به جا آوردیم و چند قدمی راه رفتیم خود را در محلّی كه قبلاً در شام بودم دیدم و آنگاه آن آقا از نظرم ناپدید شد تا یك سال من به فكر آن مسافرت بودم تا سال دیگر در همان محل مشغول نماز بودم ، همان آقای سال قبل را مشاهده كردم و همان مسافرت تجدید شد باز به كوفه و مدینه و مكه و باز به شام برگشتیم تا آن آقا در شام خواست از من جدا شود ، دامنش گرفتم و عرض كردم : آقا شما را به آن پروردگاری كه این قدرت و توانایی را به شما داده است خودتان را معرفی كنید .

فرمود : من محمدبن علی موسی بن جعفر علیه السلام هستم ، آنگاه از نظرم محو و ناپدید شد .
من داستان مسافرتهایم را برای كسی نقل كردم ، زمانی گذشت این خبر در شهر پیچید و به گوش محمدبن عبدالملك رسید كه وی وزیر معتصم عباسی بود ، دستور داد مرا دست و پا بسته به زندان آوردند و مرا متـّهمم كردند كه ادعای پیامبری نمودم .
علی بن خالد گوید : به وی گفتم هر گاه میل داشته باشی داستانت را برای محمدبن عبدالملك بنویسم تا از حالت مطّلع شود و از زندان رهایت سازد وی قبول كرد ، از او جدا شدم و از زندان خارج شدم ، نامه ای برای وزیر نوشتم و شرح او را در آن نامه قید كردم ، بعد از ساعتی جواب آمد كه وزیر نوشته بود به آن مرد بگو همان كسی كه در یك شب تو را از شام به كوفه و مدینه و مكه و باز به شام برگردانیده تو را از زندان بیرون آورد .

با دیدن این نامه متأثر شدم ، صبح به زندان آمدم تا او را از جواب نامه آگاه كنم و تسلی خاطرش را فراهم كنم ، امـّا درب زندان مأمورین خلیفه را پریشان دیدم ، علت را پرسیدم گفتند : نمی دانیم این زندانی كه ادعای نبوت كرده بود چه شد درهای زندان بسته و پاسبان پشت در زندان ایستاده اند امـّا وی در زندان پیدایش نیست آیا به آسمان رفته یا در زمین فرو رفته .
گفتم : من نمی دانم كجا است بلكه نهم شیعیان او را از زندان آزاد و به اهل بیتش رسانده است . 1

« مسائل مْحیـّر العقول امام جواد علیه السلام »
مأمون حضرت جواد علیه السلام را طلبید و بسیار به او احترام گذاشت و دخترش ام الفضل را به ازدواج او در آورد ، بنی عباس اعتراض شدید كردند كه مأمون دخترش را به نوجوانی داده است كه هنوز كسب علم و فضل نكرده است ، برای انكه مأمون ، معترضین را قانع كند ، مجلسی تشكیل داد و علمای بزرگ را به آن مجلس دعوت كرد ، كه یكی از آنها « یحیی بن اكثم » قاضی بغداد اعلم علمای عصر بود ، امام جواد علیه السلام را در صدر مجلس جای دادند و مأمون نیز در كنار آن حضرت نشست .

در ان مجلس در حضور معترضین و اشراف ، یحیی بن اكثم پس از اجازه ، به امام جواد علیه السلام رو كرد و گفت : « در حق كسی كه در احرام حج بود و حیوانی صید و شكار كرد و آن را كشت چه می فرمائید ؟ »
امام جواد علیه السلام فرمود : این مسئله دارای شاخه های بسیار است :
1- آیا آن مْحرم در حرم « مكه و اطارافش تا چهار فرسخ » بود یا در بیرون حرم ؟
2- آیا او آگاه به مسئله بود یا ناآگاه ؟
3- آیا او عمداً آن صید را كشت یا از روی خطا ؟
4- آیا آن مْحرم ، آزاد بود یا برده ؟
5- آیا او صغیر بود یا كبیر ؟

6- آیا این بار ، نخستین بار او به صید و قتل بود یا قبلاً نیز صید كرده بود ؟
7- آیا آن صید از پرندگان بود یا غیر پرندگان ؟
8- آیا ان حیوان صید شده كوچك بود یا بزرگ ؟
9- آیا او به كار خود اصرار داشت یا اظهار پشیمانی می كرد ؟
10- آیا او در شب صید كرد یا روز ؟
11- آیا او در احرام حج بود یا در احرام عْمره ؟
یحیی با شنیدن این مسائل ، متحیـّر ماند و هوش از سرش رفت و درماندگی از چهره اش پدیدار گشت ، و زبانش لكنت پیدا كرد و عظمت كمال و مقام علمی امام بر حاضران معلوم شد .

پاسخ سؤالات یازده گانه فوق را از آن حضرت خواستند ، ان بزرگوار به یك یك آن مسائل ، با بیان شیوا ، پاسخ داد .
مأمون فریاد زد : احسُنتَ ، احسُنتَ .
سپس از امام جواد علیه السلام خواستند : او نیز از « یحیی بن اكثم » مسئله ای بپرسد . حضرت به یحیی رو كرد و فرمود : به من خبر بده از مردی كه :
1- اول روز به زنی نگاه كند ، حرام باشد .
2- پس از ساعاتی ، نگاه به ان زن برای او روا باشد .
3- و هنگام ظهر نگام به آن زن برای او حرام باشد .
4- و هنگام عصر جایز باشد .

5- و هنگام غروب حرام باشد .
6- آخر شب ، جایز باشد .
7- نصف شب حرام باشد .
8- هنگام طلوع فجر جایز باشد .
بگو بدانم این مسئله چگونه است ؟
یحیی گفت : سوگند به خدا پاسخ این مسائل و وجوه آن را نمی دانم .

امام جواد علیه السلام فرمود : این زن ، كنیز شخص بود ، مردی به او در اول روز نگاه كرد كه نگاه او حرام بود .
پس از ساعاتی آن كنیز را از صاحبش خرید ، نگاه ان مرد به آن زن جایز شد ، هنگام ظهر آن كنیز را آزاد كرد ، نگاه او به آن زن حرام گردید ، هنگام عصر با او ازدواج كرد ، نگاه به او جایز شد .
دروقت غروب آن مرد به آن زن ظهار 1كرد و نگاه آن مرد به آن زن حرام گردید ، و در آخر شب كفاره ظهار را داد و نگاه به او جایز شد ، نصف شب او را طلاق داد ، نگاه مرد به او حرام گردید ، صبح به آن زن رجوع كرد ، نگاه به آن زن جایز گردید !!
همه حاضران از بیان شیوا و دل نشین امام جواد علیه السلام حیران شدند ، و به عظمت مقام علمی او اعتراف نمودند .2

« حضرت ام الفضل را نفرین كردند »
مأمون در هفده رجب سال 218 ه ق از دنیا رفت ، برادرش معتصم به جای او بر مسند خلافت نشست ، نام معتصم محمد و به قولی ابراهیم بود ، معتصم كه همانند سایر طاغوتها می خواست همه مردم دربست همچون برده او باشند و شخص دیگری دارای شخصیت و پیرو نباشد ، تصمیم گرفت امام جواد علیه السلام را كه در مدینه دارای شخصیت و مقام بود ، به بغداد احضار كند ، سرانجام روز 28 محرم سال 220 ه ق اما جواد با همسرش به بغداد آمدند .
در این ایـّام ام الفضل همسر امام جواد علیه السلام با برادرش جعفربن مأمون و عمویش معتصم ، همدست شدند و توطئه قتل امام جواد علیه السلام را طرح كردند ، و چنین تصمیم گرفته شد كه ام الفضل آن حضرت را با زهر مسموم كند .

معتصم و جعفر ، برای اینكه مبادا خلافت از بنی عباس به علویین منتقل گردد .
به امالفضل تلقین كردند ، به او گفتند : تو دختر و برادر زاده خلیفه هستی و احترامت بر همه كس لازم است ، ولی محمد بن علی « امام جواد علیه السلام » مادر امام هادی علیه السلام را بر تو مقدم می دارد .
همین امور باعث شد كه ام الفضل تهییج شد و تصمیم گرفت شوهرش را مسموم نماید .
معتصم و جعفر سمـّی را در انگور تزریق كردند و برای ام الفضل فرستادند ام الفضل نیز آن را در میان كاسه ای گذاشت و جلو همسر جوانش امام جواد علیه السلام نهاد و از آن انگور خورد ، طولی نكشید كه آن حضرت آثار سم را در جگر خود احساس نمود و كم كم درد شدید بر او عارض گردید و موجب رنج و ناراحتی سخت امام جواد علیه السلام شد .

در همان حال ام الفضل پشیمان شده و گریه می كرد ، حضرت به او فرمود : چرا گریه می كنی ؟ اكنون كه مرا كشتی گریه تو سودی ندارد ، این را بدان كه به خاطر این خیانتی كه كردی به چنان دردی مبتلا گردی كه جبران پذیر نباشد بر اثر نفرین آن حضرت ، در مخفی ترین اعضای ام الفضل دردی پدیدار گردید كه همه اموالش را در راه معالجه آن مصرف كرد ولی سودی نبخشید و با نكبت بارترین شكل به هلاكت رسید ، و برادرش جعفر نیز در حال مستی به چاه افتاد و جسد بی جانش را از چاه بیرون آوردند . 1

نـخل جـوان كســی نـزده آ‍تـش جـفـــــا
برجان من تو آتش سوزان فكنده ای
من همچون شمع به آتش سوزان برابرم
تو بـا نشـاط در بـر مـن آرمـیـده ای
لبخـنـد مـی زنـی تـو بـرویـم دم وفـات
آخر مگر زمن چه بدی ها تو دیده ای
یك جرعه آب بر لب عطشان من برسا

ن
پژمرده از چمن تو گـلی را نچـیـده ای
زهـرم دهـی و مـنع نمـائی زجـرعه آب
بـالله تـن جـامـه صـبـرم دریـــده ای
از بـعد مـن تو خیر نبینی در این جهان
بـا دسـت خـویش عمـرت بـریــسده ای

تربیت در نهج البلاغه
مسأله تربیت
مباحث تربیتی یكی از بنیادیترین مباحث علوم انسانی و از ارزنده ترین مباحث اجتماعی ـ سیاسی است كه بیشتر رشته های علمی ارتباط تنگاتنگ دارد و در اخلاق و سازندگی ، خودسازی و جامعه سازی ، گاهی به عنوان پایه های اساسی و زمانی به عنوان نتیجه و ره آورد مباحث ارزشمند انسانی ، مورد ارزیابی قرار می گیرد .
بدیهی است كه سعادت فرد در جامعه ، تكامل و ترقی انسانها و خانواده ها ، پیشرفت جوامع بشری ، سلامت جسم و جان بشر تشنه آزادی ، همه و همه به مسأله تربیت مربوط می شود .

اگر انسانها ، مباحث تربیتی را به درستی بشناسند و هدفداری آن را بدانند و با روشهای صحیح تربیت آشنایی پیدا كنند ، سپس خود و خانواده و جامعه خود را تربیت كنند ، اصلاح نمایند ، به سوی خوبیها و ارزشهای اخلاقی سوق دهند ، همواره به سوی تكامل و ترقی و استقلال در حركتن و عقب ماندگی و شكست ذلّت و خواری و مفاسد اخلاقی و اجتماعی دامنگیرشان نخواهد شد كه از نظر قرآن كریم و نهج البلاغه ، هدف اساسی همه انبیاء و پیامبران الهی ، تحقّق این آرمان ارزنده است .

و می دانیم كه مكتب اسلام كاملترین مكتب تربیتی است كه دستورات و قواعد و روشهای تربیتی آن از چشمه سار همیشه جاری وحی الهی گرفته شده و با رهنمودهای مداوم امامان معصوم ( ع ) در تئوری و عمل ، لباس حقیقت پوشیده است . همه شرق شناسان و مورخان غربی و شرقی اعتراف دارند كه رسول گرامی اسلام ( ص ) و امامان ( ع ) از آن عرب عقب مانده جاهلی ، دانشمندان و پرهیزگاران و نام آوران بی نظیر ساخته اند و انقلاب فكری ، علمی ، سیاسی

، اخلاقی ، نظامی و بهداشتی شگفتی آوری را با دست همان مردم عقب مانده تحقق بخشیدند كه همه متفكران گذشته و حال را در تعج و حیرت فرو بردند كه راستی دلها و مغزهای خفته عرب جاهلی چگونه بیدار شد ؟ با كدام روش تربیتی رسول خدا ( ص ) بارور گشت و دست به انقلاب علمی زد ؟
و می دانیم كه نهج البلاغه بهترین و گویاترین زبان قرآن و تبیین كننده مباحث تربیتی اسلامی است ; پس باید گوش جان به كلمات حضرت مولی الموحدین ( ع ) بسپاریم و در این سیر كوتاه ، مباحث تربیتی نهج البلاغه را به درستی مورد مطالعه و ارزیابی قرار دهیم نا ره توشه ارزشمندی برای خودساتزی و بارپروری جامعه مان باشد .

از نهج البلاغه می پرسیم :
آیا تربیت ممكن است ؟ آیا موانع تربیت را می شود از میان برداشت ؟ روشهای تربیتی كدامند ؟ چگونه باید فرد و جامعه را تربیت كرد ؟
1 ـ امكان تربیت
از دیدگاه نهج البالغه ، تربیت ممكن و روشهای تربیتی مشخص و روشن است و بهترین روشهای مقابله با موانع و آفات تربیت نیز درست مورد ارزیابی قرار گرفته است .
1- قال علی علیه السلام : « فنفسك نفسك فقد بین الله لك سبیلك و حیث تناهت بك امورك . » 1
( زنهار ! زنهار ! در تربیت و سازندگی خویشتن تلاش كن ; زیرا خداوند راهی را كه باید بروی ، برایت روشن ساخته است و آینده رفتن تو را مشخص و تبیین فرموده است . )

و سپس امیدواری می دهد كه اگر از راه روشن الهی بروید و در تربیت خود و دیگران بكوشید ، حتماً پیروز شده و به سرچشمه سعادت خواهید رسید .
2- قال علی علیه السلام :« ایها الناس من سلك الطریق الواضح ورد الماء و من خالف وقع فی التیه.»2
« ای مردم ! آن كس كه از راه آشكار و جاده حق ره سپارد ، به آب می رسد و كسی كه مخالفت كند ، در حیرت و سرگردانی قرار خواهد گرفت . »
و آن گاه به ضرورت تربیت و خودسازی اشاره می كنند كه :
3- قال علی علیه السلام : ط ایها الناس تولوا من انفسكم تأدیبها و اعدلوا بها عن ضراوه عاداتها . » 1
( ای مردم ! خودتان عهده دار تربیت نفس خویش باشید و نفس را از كشیده شدن به طرف هوسها و عادات ناروا باز دارید . )

2ـ تربیت پذیری انسان
تربیت یكی از مهمترین واقعیتهای نظام هستی است كه در همه چیز قابل پیاده شدن و ثمره دادن می باشد . نه تنها انسان را می شود تربیت كرد و در خودسازی و جامعه سازی موفق شد ، بلكه حیوانات ونباتات را نیز می شود تحت تربیت گذاشت و با روشهای تربیتی به سوی برخی از ارزشها سوق داد .
گرچه موجودات زنده همه تربیت پذیرند ، امـّا تربیت پذیری انسان از ویژگیهای خاصی برخوردار است . انسان با برخورداری از عقل و تدبیر و عواطف انسانی ، تربیت پذیرتر از دیگر موجودات نظام آفرینش می باشد . در این مورد امام ( ع ) می فرمایند :
4- قال علی علیه السلا م : « و لا تكونن ممن لاتنفعه العظه الا اذا بالغت فی ایلامه فان العاقل یتعظ بالآداب و البهائم لاتتعظ الا بالضرب . » 1
« از كسانی مباش كه پند و اندرز به آنها سودی نمی بخشد ، مگر آنكه سخت در توبیخ آنها مبالغه شود ; زیرا انسانهای عاقل با اندرز و آداب پند می پذیرند ; امـّا چهارپایان با زدن . »

با توجه به پندآموزی و تربیت پذیری انسان ، امام علی ( ع ) سفارش می كند كه در تربیت كودك ، در تربیت نفس و در تربیت افراد جامعه باید شتاب نمود و تربیت را بر هر كار دیگری مقدم داشت ; زیرا ممكن است آداب و روشهای زشت و ناروا دلهای پاك را آلوده سازد و تربیت و سازندگی را ناممك . ایشان به فرزندش امام مجتبی (ع) می نویسند :
5- قال علی علیه السلام : « لتستقبل بجد رایك من الآمر ما قد كفاك أهل التجارب بغیته وتجربته . » 2
( من در تعلیم و تربیت تو ، پیش از آنكه قلبت سخت شود و عقل و فكرت به امور دیگری مشغول گردد ، مبادرت ورزیدم تا با تصمیم جدی به استقبال كارهایی بشتابی كه اندیشمندان و اهل تجربه زحمت آزمون آن را كشیده اند . )

3 ـ ارزش تربیت
پس از آنكه دانستیم تربیت ممكن است و انسان تربیت پذیر ، و در امور تربیتی باید عجله و شتاب داشت ، به ارزشهای تربیت و خودسازی توجـّه كنیم :
6- قال علی علیه السلام : « العلم وراثه كریمه و الااداب حلل مجدده . » 1
( علم میراث گرانبهایی است و تربیت و آداب ارزشمند اخلاقی ، لباس فاخر و زینتی است . )
امام ( ع) جلوه ارزشمند دیگری ازتربیت را این گونه مطرح می فرمایند كه :
7- قال علی علیه السلام : « لاغنی كالعقل و لا فقر كالجهل و لامیراث كالادب . » 2
( هیچ ثروتی چون عقل نیست و هیچ فقریچون جهل نمی باشد و هیچ میراثی چون ادب و تربیت وجود ندارد . )

4 ـ هدفداری تربیت
امكان تربیت و ضرورت خودسازی و بازپروری جامعه را بسیاری از مكتبها پذیرفته اند و مباحث پیرامون آن را قبول كرده اند ، و با اسلام و دیگر مكاتب تربیتی الهی اعلام هماهنگی می كنند . آنچه كه اسلام را در برابر دیگر مكاتب تربیتی ممتاز جلوه می دهد ، هدفداری انسان و هدفداری تربیت است .
صاحبنظران ، اصول كلی تربیت رابرای زندگی انسان و تداوم حیات اجتماعی باور دارند ، اما می پرسند چرا خود را تربیت كنیم ؟
چرا مشكلات و رنج فراوان خودسازی را هموار سازیم ؟
چرا برای تربیت شدن و تربیت كردن از لذتها و خوشیها بگذریم ؟
و برای چه و كدام اهداف تكاملی به تربیت و سازندگی روی بیاوریم ؟

بدیهی است تا مبانی اعتقادی قرآن و نهج البلاغه را نپذیریم و هدفداری انسان و حركت تكاملی بشر به سوی قیامت و بهشت جاویدان را باور نكنیم ، تربیت و مقررات و احكام تربیتی بدون پشتوانه اخلاقی و اجرایی است . امام علی ( علیه السلام ) می فرمایند :
8- قال علی علیه السلام : « و اعلموا عبادالله انه لم یخلقكم عبثا و لم یرسلكم هملاً ;
اوصیكم عبادالله بتقوی الله فانها الزمام و القوام . » 1
( ای بندگان خدا آگاه باشید ! خداوند شما را بی هدف و بیهوده نیافرید و سرگردان و بدون سرپرست نگذاشت ;
ای بندگان خدا ! شما را به تقوی و خویشتن داری سفارش می كنم كه زمام عبادتها و قوام زندگی سعادتمندانه به تقوی بستگی دارد . »
و آن گاه به رفاه زدگان شكم باره هدف گم كرده می تازد و می فرماید :
9- قال علی علیه السلام: « فما خلقت لیشغلنی اكل الطیبات كالبهیمه المربوطه همها علفها . » 1
( آیا عبث و بیهوده آفریده شده ام ، همانند حیوان پرواری كه تمام همـّت او علف و چریدن و خوردن است ؟ )

سپس هدف تكاملی را مطرح می فرماید :
10- قال علی علیه السلام : « لیس لانفسكم ثمن الا الجنه فلاتبیعوها الا بها . » 2
( بدانید كه جان شما بهایی جز بهشت ندارد ; پس خود و زحمتها و تلاشهای خود را به كمتر از آن نفروشید . )
و برای تحمل مشكلات تربیت و خودسازی تذكر می دهد كه :
11- قال علی علیه السلام : « فمن اشتاق الی الجنه سلاعن الشهوات و من اشفق من النار اجتنب المحرمات . » 3
( كسی كه به سوی حیات جاویدان در حركت است و اشتیاق بهشت دارد ، از شهوات و تمایلات سركش پرهیز می كند و آن كس كه از آتش جهنم بیمناك است ، از محرمات و بدیها دوری می كند . )

و در كلام نورانی دیگری ، سعادت و كمال و موفـّقیـّت دنیا و آخرت را هدف ارزشمند تربیت معرفی می فرماید :
12- قال علی علیه السلام : « ان المال و البنین حرث الدنیا و العمل الصالح حرث الاخره و قد یجمعهما تعالی لاقوام . » 1
( ثروت و اموال و فرزندان ، بهره و كشت این جهانند و عمل صالح و نیك ، زراعت و بهره آخرت ، و گاهی خداوند این هر دو را به افراد می بخشد . )
وقتی هدف ارزشمند خلقت انسان ، سعادت دنیا و اخرت شد ، پس كوتاهی و سستی به هر كدام از آن دو نارواست كه امام به فرزندش امام مجتبی ( علیه السلام ) می فرماید :
13- قال علی علیه السلام : « فأصلح مثواك و لاتبع آخرتك بدنیاك . » 2

« زندگی جاویدان بهشتی و منزلگاه آینده خود را اصلاح كن و آخرت را به دنیای زودگذر مفروش . »
5 ـ شناخت عوامل تربیت
پس از آشنایی با مباحث مقدماتی تربیت ، باید عوامل تربیتی را شناخت و انها را تقویت كرد و به سوی آنها جذب شد كه نقش تعیین كننده در تربیت و سازنگی فرد و جامعه دارند . در این قسمت از بحث به برخی از آنها اشاره می شود :
الف ـ پدر و مادر
آموزشگاه آغازین هر فردی خانه و خانواده می باشد . زندگی خانوادگی نقش مهمی در خودسازی و بازسازی دلها دارد . پدر و مادر و دیگر افراد خانواده می توانند مربـّی لایق و موفـّق فرزندان باشند و یا عامل اساسی انحراف و آلودگیهای كودكان . در این مورد امام ( ع ) می فرمایند :
14- قال علی علیه السلام : و حق الولد علی الوالد ان یحسن اسمه و یحسن ادبه و یعلمه القرآن . » 1
( و حق فرزند بر پدر آن است كه برای كودك نام نیك انتخاب كند و او را خوب تربیت نماید و قرآن تعلیمش دهد . »

و سپس به تأثیر روابط اجتماعی پدران و فرزندان اشاره می فرمایند :
15- قال علی علیه السلام : « موده الآباء قرابه بین الابناء . » 2
( دوستی میان پدران سبب خویشاوندی میان فرزندان است . )
گرچه در دومورد یاد شده ، نام پدر و پدران مطرح شد ; امـّا مسؤولیت فوق الذكر شامل مادران نیز می شود .
ب ـ خانواده
خانواده یكی از عوامل تربیتی است . فرزندان و كودكان از اعضاء خانواده الگو می گیرند و رنگ می پذیرند . از این رو امام ( ع ) سفارش می كند كه با خانوده های خوب و صالح روابط دوستانه برقرار كنید .

16- قال علی علیه السلام : ط ثمم الصق بذوی المروءات و الاحساب و اهل البیوتات الصالحه و السوابق الحسنه . » 1
( روابط خود را با افراد با شخصیت و اصیل و خاندانهای صالح و خوش سابقه برقرار ساز . )
آن گاه خانواده نمونه را معرفی می كند :
17- قال علی علیه السلام : « و عندنا اهل البیت ابواب الحكم و ضیاء الامر . » 2
( درهای دانش و روشنایی امور نزد ما ( اهل بیت ) خانواده رسول خدا ( ص ) است .

ج ـ استاد و آموزگار
امام ( ع ) با توجه به نقش ارزنده آموزگار و دانشمندان علوم ضروری و تأثیر چشمگیر جلسات علمی به مالك اشتر می فرمایند :
18- قال علی علیه السلام : « و اكثر مدارسه العماء و مناقشه الحكماء فی تثبیت ما صلح علیه امر بلادك . » 1
( در جلسات درس دانشمندان و استادان ، زیاد به گفتگو بنشین و با حكما و اندیشمندان ، بسیار به بحث و بررسی بپرداز كه وضع كشورت را اصلاح می كند . )
و راجع به نقش استاد در تربیت انسان ، به آموزگار خود ـ رسول خدا ( ص ) ـ می پردازد و اهمیت و ارزش آموزشهای پیامبر گرامی اسلام را چنین بیان می دارد :
19- قال علی علیه السلام : « و لقد كنت اتبعه اتباع الفصیل اثرامه یرفع لی فی كل یوم من اخلافه علما و یأمرنی و بالإفتداء به . » 2
( من هم چون سایه ای به دنبال آموزگارم رسول خدا حركت می كردم و آن بزرگ پیامبر ، هر روز نكته تازه ای از اخلاق نیك را برایم آشكار می ساخت و به من فرمان می داد كه به او اقتدا نمایم . )

دـ جامعه و محیط زندگی
یكی دیگر از عوامل تربیت ، جامعه و محیط زندگی انسان است ; از این رو در انتخاب مكان زندگی و محیط اجتماعی باید دقت لازم را بعمل اورد . امام برای انتخاب جامعه خود می فرماید :
20- قال علی علیه السلام : « واسكن الامصار العظام فانها جماع المسلمین واحذر منازل الغفله و الجفاء و قله الاعوان علی طاعه الله . » 1
( در شهرهای بزرگی كه مركز اجتماع مسلمانان است ، مسكن گزین و از محیط و جوامعی كه اهل غفلت و ستمكاری در آنجا هستند و یاران مطیع خدا كمتر در آن نواحی یافت می شوند ، بپرهیز . )

چرا نماز بخوانیم ؟
انس فطری انسان با پرستش
تاریخ آفرینش ، گونه های گوناگونی از عبادت و پرستش انتخابی انسانها را در خود ثبت نموده است . موجودات و اشیاء گوناگون مورد پرستش قرار گرفته اند : چوب ، سنگ ، خورشید ، ماه ، آب ، اتش و حیوانات گوناگون به عنوان معبود و مسجود ملتهای مختلف بوده شاه پرستی ، شهوت پرستی به اشكال زشت ، نام پرستی ، هواپزستی و وطن پرستی ، از مسیرهای منحرف پرستشگری است كه هریك در همه دوره ها طرفدارانی داشته اند .

مجموع اینها از وجود یك نیاز به پرستشگری در انسان خبر كه عدم تامین آن ، روح را مواجه با خلاء می سازد . استاد آیه الله مطهری ( ره ) در این باره می فرماید :
« یكی از پایدارترین و قدیمی ترین تجلیات روح آدمی و یكی از اصیل ترین ابعاد وجود انسانها حس نیایش و پرستش است . مطالعه آثار زندگی بشر نشان می دهد هر زمان هرجا كه بشر وجود داشته است نیایش و پرستش هم وجود داشته است چیزی كه هست . شكل كار و شخص معبود متفاوت شده است . از نظر شكل از رقصها و حركات دسته جمعی موزون هراه با یك سلسه اذكار و اوراد گرفته تا عالی ترین خضوع عا و خشوع ها و راقی ترین اذكار و ستایش واز نظر معبود ، از سنگ و چوب گرفته تا ذات قیوم ازلی ابدی منزه از زمان و مكان .

پیامبران پرستش را نیاوردند و ابتكار نكردند بلكه نوع پرستش را یعنی نوع آداب و اعمالی را باید پرستش به آن شكل صورت گیرد . به شر آموختند و دیگر اینكه از پرستش غیر ذات یگانه ( شرك ) جلوگیری بعمل آوردند .
سپس می افزاید :
« از نظر برخی از دانشمندان ( مانند ماكس مولر ) بشر ابتداء موحد و یگانه پرست بوده است و خدای واقعی خویش را می پرستیده است . پرستش بت یا ماه یا ستاره یا انسان از نوع انحراف هائی است كه بعداً رخ داده است یعنی بشر چنین نبوده است كه پرستش را از بت یا از انسان مخلوقی دیگر آغاز كرده است و تدریجاً با تكامل تمدن به پرستش خدای یگانه رسیده باشد . حس پرستش كه احیاناً به حس دینی تغبیر می شود در عموم افراد بشر وجود دارد . » ( 1 )
عمق و اصالت این گرایش را می توان از استواری و عظمت بناهایی كه در طول تاریخ برای پرستشگری بنیان گردیده دریافت . آنجا كه بشر اگر خود در خانه كلوخین زندگی می كرده ولی كلیساها ، كنیسه ها و مساجد و یا هر عمارت دینی را به بهترین وجه معمور می داشته است و سخت ترین جنگها را در حمایت از معبود و مسجود خود تحمل می نموده است .

اكنون ، انسان از خود می پرسد چه چیز را و چگونه پرستش كند ؟ طبعاً بررسی قابلیت پرستش موجوداتِ مختلف ، به عقل سپرده می شود . همانگونه كه حضرت ابراهیم علیه السلام به هنگام مواجهه با ماه پرستان ، با آنان اظهار همراهی نمود و چون ماه ناپدید شد آنرا عقلاً فاقد قابلیت خواند و سپس به خورشید روی آورد و بظاهر نسبت به آن ، اظهارِ علاقه نمود زیرا كه بزرگتر و درخشنده تر بود و وقتی خورشید غروب كرد عدم ثبات آنرا ، دلیلِ وجوبِ روی گردانی از آن قرار داد . ( 1 )

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله سعادت مطلوب فطرىانسان در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله سعادت مطلوب فطرىانسان در فایل ورد (word) دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله سعادت مطلوب فطرىانسان در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله سعادت مطلوب فطرىانسان در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله سعادت مطلوب فطرىانسان در فایل ورد (word) :

سعادت مطلوب فطرىانسان
«سعادت‏»; مطلوب فطرى انسان
همه مردم طالب سعادت و فطرتا دنبال خوشبختى‏اند، از گرفتارى‏ها به تنگ مى‏آیند و در صدد نجات از آن‏ها برمى‏آیند. اما در چند زمینه با همدیگر اختلاف‏نظر دارند; یكى از آن‏ها تعیین مصداق «سعادت‏» – همان گمشده فطریشان – است. همه مى‏خواهند خوشبخت‏باشند و هیچ وقت دچار گرفتارى و بدبختى نشوند، اما بسیارى از آن‏ها نمى‏دانند كه خوشبختى واقعى كدام است.

بسیارى از مردم تصور مى‏كنند مطلوب‏فطرى‏آن‏هاهمین لذت‏هاى زودگذر دنیوى است. بنابراین، همه توان خود را صرف رسیدن به آن مى‏كنند و دنبال چیز دیگرى نمى‏روند. این‏ها تلاش نمى‏كنند تا دریابند سعادت واقعى كدام است.
دسته‏اى دیگر از مردم اجمالا مى‏دانند كه لذت‏هاى زودگذر لیاقت دل‏بستگى را ندارد، مى‏بینند كه هر روز مردم به یك چیز دل مى‏بندند و توجهشان را صرف به دست آوردن آن مى‏كنند ولى هر قدر هم نسبت‏به چیزى علاقه‏مند بوده و از رسیدن به آن خرسند شده باشند، برایشان باقى نمى‏ماند و از بین مى‏رود، مى‏بینند كه آنچه مردم‏زندگیشان را صرف به دست آوردن آن كرده بودند پایدار نمى‏ماند و به اصطلاح، «آنچه را نپاید دل‏بستگى را نشاید»، در مى‏یابند كه آن‏ها لیاقت دل‏بستن ندارند، اما نمى‏دانند آنچه را باید دنبال كنند چیست. این قبیل افراد دو دسته‏اند:

یك دسته كسانى‏اند كه به كمك عقل و راهنمایى‏هاى افرادى كه از سوى خداوند آمده‏اند هدف اصلى‏شان را مى‏شناسند و مى‏فهمند سعادت واقعى چیست; همان كه در اصطلاح، از آن به «قرب خداوند» تعبیر مى‏كنیم. «فمنهم شقى و سعید فاما الذین سعدوا ففى الجنه خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض.» (هود:107) پس سعادت واقعى این است كه انسان نزد خداوند از خوشبختى ابدى و بى‏نهایت‏بهره‏مند باشد.
اما دسته دیگر وقت صرف مى‏كنند، فكر مى‏كنند، بحث مى‏كنند، اما در شرایطى قرار مى‏گیرند كه موفق نمى‏شوند بفهمند، دچار شك و شبهه‏هاى واهى و وسوسه‏هاى شیطانى مى‏شوند; نه خدا را درست مى‏شناسند و نه قیامت را رست‏باور دارند; كوتاهى نمى‏كنند، اما تشخیص هم نمى‏دهند.

كسانى كه سعى مى‏كنند و راه درست را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه سعادت واقعى در قرب خدا و جوار رحمت اوست‏باید در صدد برآیند كه راه صحیح را بشناسند. اما برخى از این افراد در این زمینه، وقت كافى نمى‏گذارند، به قدر كافى تحقیق نمى‏كنند; متوجه مى‏شوند كه سعادت حقیقى در ایمان به خدا و روز جزاست، در این است كه انسان نزد خداوند معزز و مقرب باشد

، اما سعى نمى‏كنند كه بفهمند راه آن كدام است. به حرف هر كس یا هر شرایطى كه در جامعه حكم‏فرماست، هرچند درست نباشد، اعتماد مى‏كنند و به قدر كافى به تحقیق نمى‏پردازند. كسانى هم كه در اطراف آن‏ها هستند، نمى‏توانند راه صحیح را به آن‏ها نشان دهند. البته نشناختن این دسته مراتبى دارد; برخى در مسائل فردى به شناخت كافى نمى‏رسند و برخى در مسائل اجتماعى یا سیاسى یا غیر آن.

اما در هر صورت، برخى افراد موفق مى‏شوند به شناخت كافى برسند. ولى پس از این، نوبت «عمل‏» مى‏رسد; یعنى رسیدن چنین اشخاصى به سعادت مطلوبشان در گرو اینست كه چه قدر در این راه پاى‏مردى نمایند، از راه صحیح منحرف نشوند و افراط و تفریط نكنند.
برخوردارى مؤمنان از نعمت‏هاى ویژه الهى در دنیا و آخرت
اگر كسانى تحقیق كردند، هدف را شناختند، به درستى هم عمل كردند، آیا ممكن است‏خداى متعال چیزى از آن‏ها كم بگذارد؟ آیا ممكن است چیزى به صلاحشان باشد و خدا به آن‏ها ندهد، چه در دنیا و چه در آخرت؟ محال است چنین باشد; زیرا خداوند بخیل نیست، عالم را هم آفریده تا انسان‏ها با حركت اختیارى خودشان، راه تكامل را طى كنند و به فیوضات و رحمت‏هاى ابدى او نایل شوند و اصلا هدف الهى این است

كه وقتى كسى راه درست را شناخت و تمام نیرویش را صرف عمل كرد و كوتاهى ننمود خداوند درباره‏اش كوتاهى نكند. خداوند به كسانى كه اهل عصیان و تمردند و از یاد خدا غفلت ورزیده‏اند نعمت‏هاى فراوان مى‏دهد، آیا ممكن است‏به كسانى كه توانشان را صرف هدایت‏خود و عمل به دستورات خدا كرده‏اند، عنایت نكند؟ خیر، خداوند هر چه را به نفعشان باشد،

در دنیا و آخرت، به آن‏ها خواهد داد. از نعمت‏هاى آخرت، كه هیچ تزاحمى با همدیگر ندارد، به قدرى كه افراد لیاقت داشته باشند، به آن‏ها خواهد داد; «جنه عرضها كعرض السماء والارض‏» (حدید: 21); بهشتى كه گستره‏اش به اندازه تمام آسمان‏ها و زمین است در اختیارشان مى‏گذارد. هر قدر بتوانند از آن استفاده كنند مضایقه‏اى نخواهد بود; زیرا بهشت و نعمت‏هاى آن مثل این دنیا نیست كه مثلا، اگر كمى غذا خوردند سیر شوند یا اگر زیاد خوردند مریض شوند.

در آن‏جا، تزاحمى نیست. چنین نیست كه اگر از چیزى تمتع بردند، خسته شوند یا دیگر نتوانند استفاده كنند. در آن جا، نه خستگى وجود دارد، نه ملالت، نه ضعف، نه درد،; . خدا مى‏داند كه آن جا چه عالمى است! و چه نعمت‏هایى در اختیار بندگان شایسته‏اش قرار مى‏دهد! چنین كسانى كه راه را به خوبى شناخته‏اند و به خوبى آن را پیموده‏اند، در آخرت، هیچ مشكلى ندارند

و هر چه بخواهند در اختیارشان قرار مى‏گیرد حتى بیش از آنچه تصور مى‏كنند و به عقلشان مى‏رسد. معمولا انسان باید تصورى از چیزى داشته باشد تا آن را بخواهد. اما خداوند آن قدر نعمت مى‏دهد كه تصورش را هم نمى‏كنند; «فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین.» (زخرف: 71) در جایى هم مى‏فرماید: «لهم ما یشاؤون فیها و لدنیا مزید» (ق: 35); هر چه بخواهند مى‏دهیم، بیش‏تر هم مى‏دهیم.

اما در دنیا، خیرات و نعمت‏ها كمابیش با یكدیگر تزاحم دارد. نعمت‏ها هرچند حلال و مشروع هم باشد، انسان به قدر محدودمى‏توانداز آن‏ها استفاده كند، چه در خوردنى‏ها باشد، چه در نوشیدنى‏ها، چه در پوشیدنى‏ها یا دیگر نعمت‏ها. دنیا همه چیزش محدود است و به قدر محدود باید از آن‏ها استفاده كرد. اگر از حد خودش بگذرد نتیجه معكوس مى‏دهد; مثلا، اگر انسان پرخورى كند، مریض مى‏شود. خداوند هم وقتى مى‏خواهد در این دنیا به كسى چیزى بدهد به مقدار محدود مى‏دهد، وقتى هم نعمت‏هاى مادى و معنوى او با یكدیگر تزاحم پیدا مى‏كند، نعمتى را كه برایشان اصل است‏به آن‏ها مى‏دهد.

به همین دلیل است كه گاهى بندگان شایسته در این دنیا مبتلا به گرفتارى‏هایى مى‏شوند. این طبیعت دنیاست كه به دلیل این تزاحمات، گرفتارى‏ها ایجاد مى‏شود. اصلا زندگى دنیا بدون سختى ممكن نیست. اما قرار بر این است كه بندگان شایسته خدا هر چه خواستند، خداوند در این دنیا هم به آن‏ها بدهد، مگر مصلحتى قوى‏تر در كار باشد و نعمتى با دیگرى تزاحم پیدا كند. بندگان خدا چیزهایى را مى‏خواهند، اما این خواست گاهى موجب محرومیت آن‏ها از چیزهاى دیگر مى‏شود. در چنین مواقعى، خداوند به آن‏ها چیزى مى‏دهد كه به صلاحشان باشد.

البته بندگان شایسته خدا هم كارشان را به خدا واگذار مى‏كنند و معمولا مطابق خواسته دلشان از خدا چیزى نمى‏خواهند، مى‏گویند: خدایا، هر چه را براى ما بهتر است نصیبمان كن. خداوند هم چنین اراده مى‏كند كه به عنوان مثال، براى محفوظ ماندن آن‏ها از گرما، ابرى بفرستد تا بر سرشان سایه بیندازد یا اگر از باران روز ناراحت مى‏شوند، شب برایشان باران بفرستد. ولى واست‏خداوند چنین است كه اگر این نعمت‏ها با یكدیگر تزاحم پیدا كرد، آن را كه برایشان بهتر است عطا كند; حتى گاهى از دنیایشان كم مى‏گذارد و بر نعمت‏هاى اخرویشان مى‏افزاید و درجاتشان را بالا مى‏برد.

پس با دلایل عقلى و برهانى، مى‏توان اثبات كرد كه اگر كسانى راه صحیح را بشناسند و آن را درست‏بپیمایند، هر چه را برایشان خیر باشد خدا به آن‏ها مى‏دهد، حتى اگر به این صورت باشد كه در روز گرم تابستان، ابرى بر سرشان سایه بیندازد یا اگر مریض شدند شفا پیدا كنند، مگر این‏كه خداوند خیرشان را در غیر از این دیده باشد. در هر صورت، قرار بر این است كه هیچ ناراحتى نبینند.

سعادتمند واقعى كیست؟
این‏ها چه كسانى‏اند؟ آیا كسانى كه مقصد را شناخته‏اند، راه رسیدن به آن را هم در میان تمام مسائل فردى و اجتماعى و دیگر جنبه‏هاى زندگیشان به خوبى شناخته‏اند و توفیق عمل داشته‏اند یهودى‏اند یا نصرانى یا بودایى یا غیر آن؟

بر اساس عقیده ما، راه صحیح «اسلام‏» است و هر كس مسلمان باشد سعادت آخرت را به خوبى شناخته است. گم‏شده حقیقى انسان نزد خدا و در عالم ابدى است. پس مطلوب مسلمان «خدا» است. براى رسیدن به او نیز تنها راه «اجراى دستورات اسلام‏» است. بنابراین، ممكن نیست كسى مسلمان باشد، اما ضروریات اسلام را نداند. پس هر كس مقصد را شناخته، راه را هم كمابیش یافته است. چنین شخصى مستحق دریافت نعمت‏هاى بى‏منتهاى خدا در دنیا و آخرت است.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی در فایل ورد (word) دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود رابطه عقل و ایمان مقاله فارسی در فایل ورد (word) :

رابطه عقل و ایمان

قولات عقل و ایمان، غالبا در متقابل با یكدیگر قلمداد مى‏شوند. زمانى كه عقل به بن‏بست مى‏رسد، به ما مى‏گویند كه باید به ایمان تكیه كنیم. چنین سفارشهایى، بویژه، در قلمرو دین ارائه مى‏شود. براى نمونه، زمانى كه با تراژدى‏اى شخصى، كه ممكن است كاملا غیرقابل توجیه بنماید، روبه‏رو مى‏شویم، به ما مى‏گویند ایمان مى‏تواند براى گذر از آن ما را یارى دهد. همیشه در خلا به ایمان ارجاعمان مى‏دهند. مى‏توان گفت كه معمولا ایمان به خدا مورد نظر است، ولى در بیشتر موارد خدا از صحنه كنار زده مى‏شود و به نظر مى‏رسد كه همه آنچه نیاز داریم ایمان است

، نه ایمان به چیزى یا به كسى، بلكه تنها ایمان. بنابراین ما را تشویق مى‏كنند چیزى را كه به نظر مى‏رسد عنصرى است جادویى و مى‏تواند هر چیزى را دگرگون كند چاشنى زندگى كنیم. شاید وراى چنین تفكرى نوعى مفهوم كالوینیستى، (Calvinistic) از طبیعت فاسد عقل بشر قرار داشته باشد. در نتیجه، ممكن است‏به نظر آید كه ما نمى‏توانیم به داوریمان، كه فرآورده ماهیت هبوط كرده و گناهكار انسان است، تكیه كنیم. به جاى آن باید به «ایمان‏»، كه ممكن است لطف الهى آن را به ما ارزانى داشته باشد یا نداشته باشد، متكى باشیم.

در چنین حال و هوایى است كه ایستادگى رنفورد بمبرو، (Bambrough Renford) در برابر دوگانگى قاطع بین ایمان و عقل، بویژه، داراى اهمیت است. او مى‏گوید: «آن راى ساده این است كه ایمان، خود یك نحوه عقل است. این بدان معناست كه تمایز قاطعى بین ایمان و عقل در كار نیست.» (1) این باید درست‏باشد; زیرا ایمان بدون متعلق اصلا ایمان نیست.

اگر ایمان دارم، منطقا باید ایمان به كسى یا به چیزى داشته باشم. مفهوم اعتماد نیز، همین‏گونه است‏یعنى بدون این كه متعلق مشخصى در نظر داشته باشم، اعتماد ممكن نیست. باید به كسى یا به چیزى اعتماد كنم. یكى از مثالهاى بمبرو را نقل كنم: ممكن است‏به فلان پل اعتماد داشته باشم. چنین اعتمادى ممكن است نابجا باشد. اگر خرابكارها، پیش از این، آن پل را منفجر كرده باشند و دیگر وجود نداشته باشد، اعتماد من به آن مرا به جایى نخواهد رساند. به همین ترتیب، حتى اگر هنوز وجود داشته باشد، ممكن است‏به لحاظ ساختمانى ست‏باشد و باز، اعتمادم به آن معقول نیست. با این همه، تا جایى كه به آن اعتماد دارم، بر این باورم كه آن پل براى گذر كردن، در آنجا وجود دارد و مرا قادر مى‏سازد كه به سلامت‏بگذرم.

ایمان ویژگیهاى مشابهى دارد; هر آنچه به آن ایمان دارم باید وجود داشته باشد تا ایمانم موجه باشد. داشتن آن طرز تلقى مرا از پلى كه پیش از این فروریخته گذر نخواهد داد; و به همین ترتیب، ایمانم به پزشكم به وجود وى بستگى قاطع دارد. ممكن است احمقانه به نظر آید، ولى اگر او به طور ناگهانى، امروز صبح مرده باشد، ادامه ایمانم به وى، به عنوان مرجعى براى مشاوره و راهنمایى، در آینده، معقول نیست. ایمان متضمن چیزى بیش از این است. باید متعلق ایمانم را موثق و قابل اعتماد بدانم. پلى سست‏یا پزشكى كه در واقع، یك شیاد است،

متعلقهاى مناسب چنین ایمانى نیستند. در نتیجه، عقل كاملا مى‏تواند براى سست كردن ایمان انسان به كار آید. همین كه شما را از مرگ پزشكتان مطلع كنم یا فهرستى از خلافكاریهاى وى را به شما نشان دهم، اگر نابخرد نباشید، بى‏درنگ ایمانتان را به وى از دست‏خواهید داد. ایمان، در این جهت، با بعضى از دیگر مقولاتى كه غالبا در تقابل با عقل قلمداد مى‏شوند متفاوت نیست. براى نمونه، عواطف عموما بدون متعلق نیستند، بلكه نوعا به متعلقى نیازمندند. من هرگز بى‏جهت نمى‏ترسم. باید از چیزى (یا كسى) بترسم.

به همین ترتیب، بدون این كه از چیزى به خشم آیم، هرگز خشمگین نمى‏شوم; وگرنه چگونه حال درونى‏ام را حال خشم مى‏دانم و نه چیز دیگر؟ عواطف مستلزم اندیشه‏هایى درباره متعلق عواطف است و نوع نگرشى كه به متعلق عواطف داریم آنها را معین مى‏كند. عواطف، درست زمانى روان رنجورانه و غیرمعقول مى‏شوند كه به‏رغم این كه مى‏دانیم متعلق آنها وجود خارجى ندارد، یا این كه تلقى ما از آن نابجا بوده، باقى بمانند. ممكن است من به‏رغم این كه كسى در خانه نیست، از انسانى كه در آن است‏بترسم.

اگر ترس من، حتى زمانى كه آگاه شوم كسى در خانه نیست‏باقى بماند، عیب و ایرادى در خود من هست. هراس از یك موش، حتى از یك موش واقعى، ممكن است‏به سرعت نامعقول شود. عقل ما، به ناچار، در تمام باورهاى ما درباره جهان و واكنشهاى ما نسبت‏به آن دخیل است. وگرنه، اگر نتوانیم واكنشها، حتى واكنشهاى عاطفى‏مان را، چنان سر و سامان دهیم كه درخور اوضاع و احوالى شوند كه در آنیم، چگونه مى‏توان زندگى در عالم را ادامه داد و با واقعیت كنار آمد؟

در امور كوچك، همانند موضوعات بزرگ، باید آنچه را كه مى‏توانیم اعتمادمان را بدان استمرار بخشیم، بشناسیم. به محض این كه پى بردیم باورهایمان خطاست، باید آمادگى تغییر تلقى و دید و، در نتیجه، رفتارمان را داشته باشیم. چیزى كه به آن اعتماد مى‏ورزیم یا بدان ایمان داریم، نمى‏تواند امرى دلبخواهى و سرسرى باشد. مردمى كه به پلهاى خطرناك ایمان دارند، در معرض خیس شدن هستند. به همین ترتیب، ایمان به كسى كه به ما نیرنگ خواهد زد، اندیشه خوبى نیست. ایمان مستلزم متعلقى است كه باید، در صورت امكان، با باورهاى ما درباره آن، واقعا تطبیق كند.

با این همه، هماره این احتمال هست كه به چیزى ایمان داشته باشیم كه حقیقتا، یك توهم است. اولا زمانى كه هیچ‏كس وجود ندارد تا به او اعتماد ورزیم، ممكن است‏بر این باور باشیم كه كسى هست كه قابل اعتماد باشد. به زبان فلسفى، چیزهایى كه متعلق التفات مایند (چیزهایى كه اندیشه‏هاى ما متوجه آنهاست) لزومى ندارد كه موجود باشند. زمانى كه وجود ندارند، ترس یا خشم، یا حتى ایمان ما، مى‏توانند به قدر كافى حقیقى بمانند. اما چون یكسره در مجراى غلط افتاده‏اند، بى‏پایه و اساسند. براى هركس كه بخواهد منطقى باشد و در جهان آنچنان كه هست،

نه آنچنان كه ما مى‏پنداریم هست، زندگى كند، این امر اهمیت‏حیاتى دارد كه دریابیم حقیقت كجاست. آیا حق داریم خشم آوریم یا بترسیم؟ آیا ایمانى كه آشكار مى‏سازیم توجیه‏پذیر است؟ پاسخ این پرسشها، به طور قاطع، به وجود و ماهیت متعلقهاى مربوط بستگى دارد. در هر مورد، باید بین فاعل ایمان و متعلق آن، یعنى بین شخصى كه داراى ایمان است و متعلق ایمان او فرق بگذاریم. در مورد ایمان دینى، ایمان ایمان به خداست; به طورى كه این ایمان تنها اگر خدایى وجود داشته باشد كه داراى‏سرشتى است كه به او نسبت مى‏دهند، موجه تواند بود. ایمان متضمن این باور است كه متعلق‏مناسبى براى ایمان وجود دارد. در هر تعهدى یك عنصر اخبارى گریزناپذیر وجود دارد.

مرزبندی میان عقل و ایمان /رحمان افشاری / پاره دوم
:نظر لاك به قدر كافی روشن است. نه تنها در همه چیز مانند شناخت جهان و اداره‌ی آن باید به عقل رجوع كرد ، بلكه حتی در دین نیز ، كه امری ایمانی است ، بی‌نیاز از عقل نیستیم. از همین روست كه باید مرز میان عقل و ایمان را معین كرد و حرمت عقل را حتی در امور ایمانی پاس داشت. در غیر این صورت بشر به بی‌تفكرترین موجودات و حتی بیشعور‌تر از حیوانات تبدیل خواهد شد كه انسان اندیشمند از حماقت‌هایش انگشت به دهان خواهد ماند.
اكنون بعد از تأملات لاك در باب نسبت عقل و ایمان می‌توان پرسش‌های زیر را مطرح كرد:
0- آیا عقلانی بودن یك قضیه ، لزوماً به معنای درستی آن و ایمانی بودن آن لزوماً دلالت بر نادرستی آن قضیه است؟

2- چنانچه ملاحظه می‌شود ، منظور لاك از عقل ، همان عقل استدلالی (ratio) است. آیا می‌توان در كنار این عقلِ استدلالی ، به عقل دیگری ، كه از آن با نام‌های انتلكت (intellect) ، عقل كلی ، چشم جان ، چشم دل ، عقل شهودی و مانند آن تعبیر می‌شود ، قائل شد. و اگر آری ، چه نسبت و رابطه‌ای میان این دو عقل هست؟ آیا باید یكی را نافی وجود دیگری دانست ، یا آن كه آن‌ها را همچون دو بال پرنده فرض گرفت ، كه فقدان هر یك ، یا كار را به خرد گریزی و خرد ستیزی و نفی عقلانیت (در نبودِ عقل استدلالی) و یا ابزاری شدن خرد و نفی معنویت (در فقدان عقل شهودی) می‌كشاند؟
1- 3- آیا پدید آمدن آن عقل استدلالی ، مشروط به حضور عوامل و اموری بیرون از عقل نیست؟ به زبان دیگر ، شرط امكان چنین عقلی چیست؟
4- چه نسبتی میان عقل ایرانی با آن عقل استدلالی مورد نظر لاك وجود دارد؟ آیا عقل ایرانی ، بیشتر عقلی اخلاقی و آیینی و شهودی نیست كه بیشتر نگران نیكی و بدی كارها ، یا به زبان فیلسوفان اسلامی ، حُسن و قُبح افعال است ، و كمتر به درستی و نادرستی قضایا توجه دارد؟

5- چه نسبتی میان ایمان مورد نظر لاك و ایمان دینی ایرانیان وجود دارد؟ آیا چنین نیست كه ایمان لاك ، ایمانی مبتنی بر معرفت و دانایی است ، حال آن كه برعكس معرفت و دانایی انسان ایرانی ، بر ایمان و اخلاق دینی بنا شده است؟ چه تفاوتی میان ایمان اسلامی و ایمان مسیحی وجود دارد؟
6- و سرآخر این كه ربط و نسبت میان عقل ایرانی با ایمان دینی چیست؟ آیا عقل ایرانی ، عقلی است خادم وحی و در برابر شرع خضوع و خشوع دارد ، یا آن كه توانسته است ، یا می‌تواند ، گریبان خود را از عقل شرعی رها كند و شرعی عقلی بنا نهد؟
] اصل سخن هگل چنین است: Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschpft ، sondern in ihrer Ausführung ، noch ist das Resultat das wirkliche Ganze ، sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine ، wie die Tendenz das bloe Treiben ، das seiner Wirklichkeit noch entbehrt ، und das nackte Resultat ist der Leichnam ، der sie hinter sich gelassen. [2] راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت / مصطفی ملكیان.- تهران: نگاه معاصر ، 1380. ص 35 به بعد
[3] نامه‌ای در باب تساهل / جان لاك؛ ترجمه شیرزاد گلشاهی.- تهران: نشر نی ، 1377

[4] مشخصات كتابشناختی آن چنین است: An Essay Concerning Human Understanding / John Locke. Book IV ، Chapter XVIII (Of Faith and Reason ، and Their Distinct Provinces) ترجمه‌ی آلمانی آن: Versuch über den menschlichen Verstand / John Locke.- Hamburg: Felix Meiner Verlag ، 1988. IV. Buch. XVIII. Kapitel: Uber den Glauben und die Vernunft und ihre verschiedenen Gebiete. ترجمه‌ی فارسی آن:
در باب ایمان و عقل ، و ساحت‌های متمایز آن‌ها / جان لاك ؛ ترجمه‌ی مطصفی ملكیان. نشر نخست در مجله‌ی نقد و نظر ، شماره‌ی.سوم و چهارم ، (تابستان و پاییز 1380) ، سال هفتم ، صص 12-2. سپس در مجموعه‌ی «سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت» / ترجمه‌ی مصطفی ملكیان. -تهراان: نشر نگاه معاصر ، 1381 ، ص 5 تا 17.
در این مقاله همه جا به ترجمه‌ی فارسی ارجاع داده شده است.

[5] خلاصه‌ای از كتاب لاك یكبار توسط رضا زاده شفق به فارسی برگردانده شده است. عنوان فصل مزبور در این ترجمه چنین است: ایمان و عقل و مناطق مشخص آن‌ها. از آن جا كه ترجمه مزبور تلخیصی از اصل و فاقد دقت است ، در این مقاله از رجوع به آن صرفه نظر شد.
[6] برای اطلاعات بیشر بنگرید از جمله به كتاب مفهوم ایمان در كلام اسلامی ، تحلیلی معنا شناختی از ایمان و اسلام ، نوشته‌ی توشیهیكو ایزوتسو و یا مقاله‌ی ایمان در راهی به رهایی ، 157
[7] معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن / نصر حامد ابوزید؛ ترجمه‌ی مرتضی كریمی نیا.- تهران: طرح نو، 1380. ص 99

اكنون بعد از تأملات لاك در باب نسبت عقل و ایمان می‌توان پرسش‌های زیر را مطرح كرد:
0- آیا عقلانی بودن یك قضیه ، لزوماً به معنای درستی آن و ایمانی بودن آن لزوماً دلالت بر نادرستی آن قضیه است؟
1- 2- چنانچه ملاحظه می‌شود ، منظور لاك از عقل ، همان عقل استدلالی (ratio) است. آیا می‌توان در كنار این عقلِ استدلالی ، به عقل دیگری ، كه از آن با نام‌های انتلكت (intellect) ، عقل كلی ، چشم جان ، چشم دل ، عقل شهودی و مانند آن تعبیر می‌شود ، قائل شد. و اگر آری ، چه نسبت و رابطه‌ای میان این دو عقل هست؟ آیا باید یكی را نافی وجود دیگری دانست ، یا آن كه آن‌ها را همچون دو بال پرنده فرض گرفت ، كه فقدان هر یك ، یا كار را به خرد گریزی و خرد ستیزی و نفی عقلانیت (در نبودِ عقل استدلالی) و یا ابزاری شدن خرد و نفی معنویت (در فقدان عقل شهودی) می‌كشاند؟

2- 3- آیا پدید آمدن آن عقل استدلالی ، مشروط به حضور عوامل و اموری بیرون از عقل نیست؟ به زبان دیگر ، شرط امكان چنین عقلی چیست؟
4- چه نسبتی میان عقل ایرانی با آن عقل استدلالی مورد نظر لاك وجود دارد؟ آیا عقل ایرانی ، بیشتر عقلی اخلاقی و آیینی و شهودی نیست كه بیشتر نگران نیكی و بدی كارها ، یا به زبان فیلسوفان اسلامی ، حُسن و قُبح افعال است ، و كمتر به درستی و نادرستی قضایا توجه دارد؟
5- چه نسبتی میان ایمان مورد نظر لاك و ایمان دینی ایرانیان وجود دارد؟ آیا چنین نیست كه ایمان لاك ، ایمانی مبتنی بر معرفت و دانایی است ، حال آن كه برعكس معرفت و دانایی انسان ایرانی ، بر ایمان و اخلاق دینی بنا شده است؟ چه تفاوتی میان ایمان اسلامی و ایمان مسیحی وجود دارد؟
6- و سرآخر این كه ربط و نسبت میان عقل ایرانی با ایمان دینی چیست؟ آیا عقل ایرانی ، عقلی است خادم وحی و در برابر شرع خضوع و خشوع دارد ، یا آن كه توانسته است ، یا می‌تواند ، گریبان خود را از عقل شرعی رها كند و شرعی عقلی بنا نهد؟

[1] اصل سخن هگل چنین است: Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschpft ، sondern in ihrer Ausführung ، noch ist das Resultat das wirkliche Ganze ، sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine ، wie die Tendenz das bloe Treiben ، das seiner Wirklichkeit noch entbehrt ، und das nackte Resultat ist der Leichnam ، der sie hinter sich gelassen. [2] راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت / مصطفی ملكیان.- تهران: نگاه معاصر ، 1380. ص 35 به بعد
[3] نامه‌ای در باب تساهل / جان لاك؛ ترجمه شیرزاد گلشاهی.- تهران: نشر نی ، 1377
[4] مشخصات كتابشناختی آن چنین است: An Essay Concerning Human Understanding / John Locke. Book IV ، Chapter XVIII (Of Faith and Reason ، and Their Distinct Provinces) ترجمه‌ی آلمانی آن: Versuch über den menschlichen Verstand / John Locke.- Hamburg: Felix Meiner Verlag ، 1988. IV. Buch. XVIII. Kapitel: Uber den Glauben und die Vernunft und ihre verschiedenen Gebiete. ترجمه‌ی فارسی آن:
در باب ایمان و عقل ، و ساحت‌های متمایز آن‌ها / جان لاك ؛ ترجمه‌ی مطصفی ملكیان. نشر نخست در مجله‌ی نقد و نظر ، شماره‌ی.سوم و چهارم ، (تابستان و پاییز 1380) ، سال هفتم ، صص 12-2. سپس در مجموعه‌ی «سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت» / ترجمه‌ی مصطفی ملكیان. -تهراان: نشر نگاه معاصر ، 1381 ، ص 5 تا 17.

در این مقاله همه جا به ترجمه‌ی فارسی ارجاع داده شده است.
[5] خلاصه‌ای از كتاب لاك یكبار توسط رضا زاده شفق به فارسی برگردانده شده است. عنوان فصل مزبور در این ترجمه چنین است: ایمان و عقل و مناطق مشخص آن‌ها. از آن جا كه ترجمه مزبور تلخیصی از اصل و فاقد دقت است ، در این مقاله از رجوع به آن صرفه نظر شد.
دكتر همایون همتی رایزن فرهنگی ایران در آلمان
مدتی پیش پاپ بندیكت شانزدهم در دانشگاه رگنسبورگ آلمان تحت عنوان «ایمان و عقل و خاطرات دانشگاهی و برخی تأملات»1 به ایراد سخنرانی پرداخت. سخنرانی پاپ در مورد موضوع مهم و خطیری است كه قرنها در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی مورد چالش و مناقشه قرارداشته است.
اما متأسفانه ایشان با اختصار و اجمال و به گونه ای نامستند سخن گفته و مواضع فكری خود را به وضوح تبیین نكرده و داوری صریحی در مورد بحث هایی كه مطرح كرده ارائه نداده است. نقل قول ها بدون قضاوت صریح رها شده و لحن سخنان خطابی، مجمل، خاطره آمیز و غیراستدلالی و احساس آلود است.
و همین عوامل موجب ایجاد خشم و ناخرسندی میان مسلمانان جهان شده و گاهی واكنشهای تندی از خود نشان داده اند كه امید است با هدایت عالمان دینی و رهبران دلسوز مورد استفاده سوءدشمنان واقع نشود.

حقیقت آن است كه در آن سخنرانی به لحاظ فلسفی، الهیاتی، بحث های اپسیتمولوژیك یا «معرفت شناسی دینی» و به لحاظ «تاریخ فلسفه» و «تاریخ عقاید» نكات خطاآلودی وجود دارد كه نشانگر بی دقتی، شتابزدگی، تعصب نابجای دینی و فقدان مطالعات كافی در مورد دین اسلام است.
در این نوشتار بخشهای این سخنرانی را به اختصار مرور می كنیم و در مورد هر بخش به كوتاهی اظهار نظر نموده و در پایان به یك جمع بندی نهایی و طرح برخی پیشنهادات خواهیم پرداخت.
¤ خاطرات دوران دانشگاه

بخش نخست و آغازین سخنرانی پاپ مروری به خاطرات دانشگاهی ایشان است كه بر فضای دوستانه همكاران قدیمی و تجدید دیدار با اعضای هیئت علمی و رئیس دانشگاه، پاپ به شكلی شخصی خاطرات خود را مرور می كند و برای مثال اشاره می كند كه در زمان آغاز تدریس به عنوان استادیار الهیات در دانشگاه رگنسبورگ، دو دانشكده الهیات وجود داشت و یكی از همكاران او در آن زمان در مصاحبه ای گفته بود كه «عجیب است كه در دانشكده درباره موضوعی كه وجود ندارد یعنی خدا در دانشگاه، موجود است.»

او سپس به كتابی از امپراتور بیزانس به نام مانوئل دوم كه در حدود سال 1491 منتشر شده و اخیراً توسط پروفسور تئودور عادل خوری از دانشگاه مونستر تصحیح و منتشر شده اشاره می كند در این كتاب داستان مناظره یك امپراتور با یك دانشمند ایرانی درباره اسلام و مسیحیت نقل شده است. پاپ اشاره می كند كه هر چند اصل این داستان نسبت به موضوع اصلی من جنبه فرعی و حاشیه ای (marginal) دارد اما چون بحث درباره رابطه «ایمان و عقل» است گمان می كنم نقل این داستان نقطه شروع جالبی برای تأمل درباب نسبت ایمان و عقل خواهد بود. پس پاپ این داستان را از روی عمد و آگاهی به عنوان زمینه و اساس و مدخلی برای طرح بحث اصلی خود انتخاب نموده است تا از آن در طرح بحثهای بعدی استفاده كند.

سپس در یك پاراگراف مفصل شرح ماجرای این مناظره آمده است. در هفتمین بحث امپراتور درباره «جنگ مقدس» (Holy WAR) سخن می گوید و به آیه 256سوره بقره استناد می كند كه می گوید «در (پذیرش) دین هیچ اكراه و اجباری نیست». پس از این نقل قول پاپ می افزاید كه طبق نظر متخصصان این آیه مربوط به دوران اولیه دعوت محمد(ص) بوده است كه در موضع ضعف و مورد تهدید قرار داشته است. كه البته به لحاظ تاریخی و علم تفسیر كاملاً غلط است.
و امپراتور عمداً این آیه را مطرح ساخته تا تضاد آن را با آموزش اسلامی درباره جنگ مقدس نشان دهد. او سپس بحث را به آنجا می كشاند كه خطاب به دانشمند ایرانی می گوید كه «محمد چه چیز تازه ای آورده است؟ شما در آموزشهای او جز شرارت و امور غیرانسانی نمی بینید. همین طور او فرمان داده است تا دینش را از طریق شمشیر گسترش دهند.»

پاپ سپس می افزاید كه امپراتور می دانست كه دین را با خشونت نمی توان گسترش داد و تبلیغ دین با توسل به خشونت و زور امری نامعقول است (جالب است كه یك امپراتور مستبد و جبار چنین نكته ای را می داند و اذعان می كند ولی یك دانشمند متفكر صاحب نظر آن را نمی داند و جالبتر اینكه در نقل این داستان هیچ جوابی یا پاسخی از قول این دانشمند نقل نمی شود) او سپس می افزاید به كارگیری خشونت هم با ذات خدا و هم با ذات بشری ناسازگار است. لذا امپراتور سخنش را اینگونه ادامه داده است:

«خداوند نه از خون خوشش می آید، نه از كار غیر معقول و كارهای نامعقول با ذات الهی تضاد دارند. ایمان مولود روح آدمی است نه جسم او. و هر كس بخواهد آدمی را به ایمان دعوت كند باید این كار را از طریق قدرت كلام و استدلال دقیق انجام دهد. آن هم بدون استفاده از خشونت و تهدید. تا بتواند یك ذهن معقول را متقاعد كند. برای بسط ایمان و متقاعد ساختن دیگران نیازی به بازوی شمشیر یا هیچ نوع سلاحی یا هر گونه ابزار تهدیدآمیزی كه شخص را به مرگ تهدید كند نیست; (چه امپراتور فرهیخته و مهربان و با شفقتی و چه دانشمند بی اطلاع و خاموش و بی تحركی!) پاپ در اینجا تأكید می كند كه امپراتور سخن درستی درباره «مغایرت خشونت با ایمان» گفته است.

آری عمل غیر عقلانی مغایر با ذات خداوند است و خداوند محصور عقل بشر نمی شود. ویراستار این كتاب تئودور عادل خوری می نویسد برای امپراتوری كه در فضای تفكر فلسفی یونانی زندگی می كرد این سخن امری بدیهی است اما از نظر آموزشهای اسلامی خدا مطلقاً متعالی است و فراتر از هر حد و مرزی است و اراده و قدرت او محدود و محصور هیچ مرز و مقوله ای حتی عقل بشر قرار نمی گیرد یعنی عقل بشر نمی تواند درباره او داوری كند. او فراتر از عقل بشری است این همان معنای «توانایی و استعلای خداوند» است. فعل خداوند را نمی توان با معیار عقل بشری مورد ارزیابی قرار داد و خدا و افعالش ورای «حسن و قبح» و خوب و بدند. یعنی معیار حسن و قبح همان فعل خداوند است نه برعكس. هیچ حسن و قبحی جدا از فعل الهی وجود ندارد تا عقل بشری بتواند با آن به ارزیابی خوبی یا بدی فعل خدا بپردازد. این همان مسئله كلامی كهن و دیرپای «حسن و قبح عقلی» و «حسن و قبح شرعی» است كه قرنها میان اشاعره و معتزله در مورد آن اختلاف نظر جریان داشت.

¤ناتوانی از تحلیل اراده و قدرت خدا ویراستار كتاب امپراتور یعنی عادل خوری سخن روژه آرنالدز اسلام شناس فرانسوی را نقل می كند كه از قول ابن حزم اندلسی نوشته است كه خدا فراتر از هر حد و مرزی است و هیچ چیز و حتی سخن او را نیز نمی تواند محدود سازد. هیچ چیز نمی تواند خدا را مجبور سازد كه كاری انجام دهد كه حقیقت را به ما نشان دهد. و اگر اراده خدا تعلق می گرفت امكان داشت همه ما بت پرست بشویم. در اینجا پاپ بدون هیچ توضیحی برای سخن ابن حزم از كنار آن می گذردو هیچ تحلیلی در مورد فلسفه یونانی، ذات خدا، محدود بودن یا نبودن آن، داوری درباره افعال خداوند، تحلیل دو صفت اراده و قدرت خدا،

رابطه اراده خدا و اختیار بشر ارائه نمی دهد. در حالی كه این از مهمترین مباحث كلامی است كه میان متكلمان و عالمان ادیان بزرگ بخصوص اسلام، مسیحیت و یهود مطرح بوده است. كه آیا در مورد كارهای خدا می توان گفت چه زشت است و چه زیبا آیا افعال خدا موصوف به صفت زشت، زیبا یا خیر و شر می شود یا نه اساسا حسن و قبح و خوب و بد در ساحت افعال او راه ندارد. به تعبیر شاعر «آنچه آن خسرو كند شیرین بود»! درباره «اراده» و «قدرت» به عنوان دو صفت از صفات خدا هیچ بحثی از سوی پاپ مطرح نمی شود كه آیا اراده فعلی مطرح است یا ذاتی، همچنین قدرت به عنوان «صفت ذاتی» مطرح است یا «فعلی» و رابطه آن با «علم» كه صفت دیگر خداوند است و رابطه كل این «صفات» با «ذات» خداوند چگونه است

، آیا ذات خدا تركیبی است از این همه صفات، آیا ذات با صفات مغایرت دارد یا عین هم هستند. كسانی كه با «تاریخ علم كلامی اسلامی» آشنایی دارند به خوبی می دانند كه بحث درباره ذات، صفات و افعال باریتعالی و تقسیم آنها به «صفات ذاتی» و «صفات فعلی» و دیگر تقسیم بندی صفات به «صفات حقیقیه»، «صفات حقیقیه ذات الاضافه» و «صفات اضافیه محضه» بحث پیچیده و دشواری است كه پاپ اشاره ای كوتاه و ناكافی از سوی ابن حزم و آرنالدز می كند كه نه آرنالدز (اویك اسلام شناس به معنای مدرن این كلمه است

و در مورد عرفان اسلامی تحقیق كرده و كتاب خوبی هم درباره «منصور حلاج» دارد كه به فارسی نیز ترجمه و چاپ شده است) و نه ابن حزم هیچیك عالم دینی و متخصص اسلامی مقبول درجه یك و ممتاز و قابل استناد نیستند. او نیز یك دانشمند مسلمان طراز اول نیست بلكه فقیهی ظاهرگرا و پیشوای مذهب معروف «ظاهریه» است كه فقط به ظواهر و الفاظ قرآنی و معانی لغوی و تحت لفظی قرآن اعتقاد دارد و هیچ بعد باطنی و معنای تأویلی برای قرآن قائل نیست فقط الفاظ و واژه ها را قبول دارد

یعنی اگر تعبیر «یدالله» در قرآن آمده طبق این مذهب یعنی همان معنای دست كه در مورد بشر به كار می رود می باشد. ولی طول و عرض و اندازه دست خدا را نمی دانیم و كیفیت این امر بر ما پوشیده است! این فرقه را در تفكر اسلامی به نام های مختلف «ظاهریه»، حنابله- اهل الحدیث نیز می نامند كه عقایدی شبیه به فرقه معروف كلامی اهل سنت به نام اشاعره كه پیرو ابوالحسن اشعری هستند دارند و آنها نیز فقط عقیده به معنای تحت لفظی قرآن دارند و تنها ظواهر معانی آیات را حجت می دانند و سهمی برای تحلیل عقلانی در تفسیر دین قائل نیستند.

این نقل قول به خوبی نشان می دهد كه عالی جناب بندیكت با منابع اصلی و نظرات دانشمندان اسلامی كاملا ناآشنا است. او حتی به كتاب معروف ابن حزم به نام «الفصل بین اهل الاهواء و النحل» كه در 3 جلد قطور و به زبان عربی است مراجعه نكرده و سخن او را از مقاله نویسنده فرانسوی روژه آرنالدز نقل كرده است كه اعتبار علمی سخن او را به شدت كاهش می دهد. ایشان حتی از آثار اهل سنت معتزلی مذهب كه به شدت عقل گرا هستند هیچ نقل قولی نمی كند كه برخلاف اشاعره این مذهب كلامی بزرگ بر نقش عقل تأكید می ورزد و دین را در پرتو عقل و با ابزار عقل تفسیر می كند و درست در مقابل دیدگاه ظاهرگرای ابن حزم و اشاعره قرار دارد.

¤ بیگانه با مبانی دین اسلام سخنان پاپ در اینجا بسیار تأسف انگیز است و نشان دهنده معلومات محدود اوست. او با كلام و فلسفه اسلامی و سیر تفكر در اسلام و تاریخچه مباحث الهیاتی، عرفانی، تفسیری میان مسلمانان كمترین آشنایی دست اول و اصیلی ندارد او همان طور كه گفتیم حتی نظر ابن حزم را از مقاله آرنالدز نقل می كند نه از اصل كتاب او. و شگفت آورتر اینكه در این موارد هیچ اظهارنظری نمی كند. كه مثلا عقیده خودش چیست و در مسیحیت با این پرسش ها چگونه برخورد می شود

و كدام رأی و نظر درست است و كدام نظریه خطا است. او این نقل قول را هم بدون نتیجه گیری و قضاوت رها كرده و به بحث بعدی می پردازد. بحث بعدی پاپ درباره تضاد عقیده یونانی یعنی «فلسفه یونان» با «ایمان مسیحی» است. او از «انجیل یوحنا» نقل میكند. كه در «سفر پیدایش» (Genesis) آمده، درحالیكه «در آغاز «انجیل یوحنا» آمده است كه در آغاز كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه، خدا بود» كه در ترجمه فارسی «كتاب مقدس» نیز در ترجمه «لوگوس» (Logos) همین كلمه به كار رفته است واژه لوگوس یك واژه یونانی است كه چند معنای لغوی برای آن ذكر كرده اند بدین قرار: عقل بشری یا ادراك، كلمه یا واژه لفظی، دلیل به معنای «استدلال»، ذهن، روحیه، شناخت و معنا.

در تاریخ تفكر مسیحی و در تاریخ فلسفه یونان، فیلسوفان و متفكران زیادی درباره تفسیر لوگوس و مصداق آن سخن گفته اند از هراكلیت، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو، و قبل از اورواقیون در یونان درابره «لوگوس» و تفسیر آن سخن رانده اند كه پروفسور ولفسن استاد معروف هاروارد در كتاب قطور خویش به نام «فلسفه علم كلان» همه اینها را آورده است. فیلون فیلسوف معروف یهودی نیز در باب «لوگوس» سخن گفته است. بعدها در قرون وسطی متفكرانی همچون آگوستین، توماس آكویناس نیز درباره «لوگوس» بحث كرده اند. در آثار مارتین هایدگر و شاگرد او رودلف بولتمان متكلم مسیحی معاصر نیز درمورد «لوگوس» بحثهای زیادی مطرح شده است.

نخستین فیلسوفان یونانی «لوگوس» را بیشتر به دو معنا به كار می بردند یكی «قانونمندی حاكم بر پدیده های جهان» (Laws of Nature) یعنی «سنن تكوینی» حاكم بر آفرینش یا قوانین خلقت و دیگری به معنای «هاتف غیبی»، پیام آور خدایان، یا فرشته وحی. بعدها نیز برخی فیلسوفان یونان «لوگوس» را به عنوان واسطه فیض یا مقامی شبیه به «عقل فعال» در فلسفه مشابه كار می بردند یعنی «عقل كیهانی» یا «عقل كلی» (universal intellect/ cosmic intellect) نام می بردند كه در سلسله مراتب هستی این عقل «مخلوق اول» است. و واسطه فیض خداوند است

و در سلسله مراتب وجود هستی پس از آن نفس كلی (Nous) قرار می گیرد. صرفنظر از تفسیرهای متضاد و متعددی كه از «لوگوس» در تاریخ تفكر مسیحی و یونانی عرضه شده هیچگاه دیده نشده است كه متفكری «لوگوس» را «خود خدا» بداند. بلكه همواره او را «فعل خداوند» دانسته و خداوند را آفریننده او دانسته اند ولی در این سخنرانی جناب پاپ صریحاً می گویند «لوگوس همان خداوند است». البته متكلمان مسیحی كوشیده اند لوگوس را با «پسر خدا» (son of God) یعنی «عیسی مسیحی» مطابقت دهند

و این تلاش آنها هر چند انحراف ازنظر فلاسفه یونانی است كه مبتكر برنظریه لوگوس بوده اند، اما با سنت مسیحی سازگار نمیباشد. زیرا طبق آموزه های مسیحی تثلیث پسر (son) غیر از پدر (Father) است و با او فرق دارد. طبق اصول الهیات مسیحی پسر، «كلمه»ی خداست (Word of God)، یعنی عیسی مسیح و معلوم نیست پاپ معظم چگونه لوگوس همان خود خدا داشته است درحالی كه متكلمان مسیحی به عنوان یكی از سه عضو ثلث با خدا تفاوت دارد و عین او نیست و معلوم نیست پاپ معظم چگونه لوگوس را همان خود خدا پنداشته است درحالی كه متكلمان مسیحی «لوگوس» را همان پسر خدا دانسته اند نه خود خداوند و این یك انحراف آشكار در سخنان پاپ است كه نه با تفسیر فلسفه یونانی سازگار است نه با نظرات متكلمان مسیحی و آموزه تثلیث و حتی با نص «انجیل یوحنا» و «كتاب مقدس».

¤ شكل اصلی مسیحیت؛ درگیری با عقلانیت پاپ در بخش دیگری از سخنرانی خود به «مشابهت عقل با خدا» می پردازد و به گفته پولوس عشق را بالاتر از معرفت می خواند. و در تلاشی ناموفق و ناكام برای اثبات تطابق مسیحیت با تعقل باز هم بدون پشتوانه ای استدلالی مدعی می شود كه خداوند همان عقل یا لوگوس است و معلوم نمی سازد كه منظور از این لوگوس و عقل همان «عقل بشری» (Human Reason) است، «مجموعه نظام آفرینش» و «سنت خلقت» است یا «واسطه فیض» یا «مخلوق اول» است.

كه هر یك از این شق ها را كه اختیار كنیم به لحاظ فلسفی و استدلالی مخدوش و مردود و غیر قابل استدلال است. زیرا لوگوس در آن واحد هم خداست و هم مخلوق اوست، هم خداست و هم نظام خلقتی است كه آفریده خدا است، هم خدای پدر است و هم پسر است و دیگر كلمه و فرزند او نیست. حقیقت آن است كه در تاریخ مسیحیت به لحاظ عقیده به بعضی از مسائل و مباحث خردستیز و هضم ناپذیر برای عقل بشری مثل «تثلیث» (Trinity)، «حلول» (Incarnation) و «تجسد»، «كفاره و آمرزش» (Attonement/ Redemption)، «رستاخیز عیسی»

و برخاستن از میان مردگان (Resurrection) و دیگر آموزه های عقل گریز كه با اصول فلسفی ناسازگار و توجیه ناپذیرند همواره چالشی سترگ و بی پایان بین آموزه های عقل و دین وجود داشته است و به همین سبب است كه می بینیم كه مسئله «عقلانیت» (Rationality) و «معقولیت» (Reasonableness) باورهای دینی در غرب مسیحی و میان متكلمان مسیحی و روحانیان آن همواره مطرح بوده است مسیحیت با عقل مشكل دارد. این یك واقعیت است در این دین اصولی وجود دارد كه قابل توجیه عقلانی نیست

و هنگامی كه سؤال می شود و مطالبه دلیل می شود كه این پاسخ مربوط به تعبد و ایمان مربوط است نه به فكر و عقل و لازمه داشتن ایمان تعبد است نه چون و چرا و دلیل و برهان و استدلال خواستن. در طول الهیات مسیحی تلاشهای زیادی برای ارائه راه حل «تعارض عقل و ایمان» انجام گرفته است. یكی از راه حلها همین «تفكیك میان عقل و ایمان» است كه در زمان فریدریش شلایر ماخر مطرح شد. او در كتاب خود «درباره دین» (on Religion) و در اثرش به نام «درباره ایمان مسیحی» (on christian Faith) به صراحت قائل به «تفكیك قلمرو ایمان و عقل» شده است. طبق این نظریه ایمان و عقل دو ساحت، دو حیطه و دو قلمرو متفاوت دارند و هر یك دارای معیار ارزیابی خاص خویش است. درست كاملاً ممكن است كه یك موضوعی در قلمرو عقل درست باشد و در قلمرو ایمان غلط باشد و بالعكس

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله فلسفه زیبایی شناسی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله فلسفه زیبایی شناسی در فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله فلسفه زیبایی شناسی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله فلسفه زیبایی شناسی در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله فلسفه زیبایی شناسی در فایل ورد (word) :

– زیبایی
زیبایی را نمی توانیم تعریف كنیم، به ناچار بایستی سخن آناتول فرانس را بپذیریم كه: «ما هرگز به درستی نخواهیم دانست كه چرا یك شی زیباست» اما این مطلب مانع نگردیه كه صاحبنظران و هنرمندان به تعریف زیبایی نپردازند. اگر از معنای لغوی آن شروع كنیم: « زیبا، از زیب+ (فاعلی وصفت مشبه)= زیبنده، به معنی نیكو و خوب است كه نقیص زشت و بد باشد. جمیل و صاحب جمال و خوشنما و آراسته و شایسته (ناظم الطباء) هر چیز خوب و با ملاحت بود و نیكو و آراسته باشد (شرفنامه منیری) نیكو، جمیل، قشنگ، خوشگل، مقابل زشت، بد گل ( از فرهنگ فارسی) جمیل، حسن ، خوب مقابل زشت، نیكو و سیم، خوبروی، قشنگ، خوشگل، درخور، لایق، سزاوار، برازندده، برازا، زیبنده و ازدر» می باشد.

در فرهنگ بشری ابتدا در یونان باستان به تعریف زیبایی پرداخته شده، البته آنها درباره زیبای محض و خود زیبایی كمتر سخن گفته اند، بلكه بیشتر در مورد زیبایی هنری اظهار نظر كرده اند. در یونان باستان دو نوع زیبایی را تحلیل كرده اند، یكی زیبایی هنری و دیگری زیبایی معنوی و اخلاقی كه همان خیر اخلاقی را در بر می گرفته است. لذا در مجموع می توان گفت، اندیشمندان یونانی از سقراط و افلاطون و ارسطو، زیبایی را با خبر مساوی دانسته اند.سقراط این خبر را در سود بخشی جستجو می كرده، افلاطون زیبایی اصیل را درعالم مثل و حقایق معقول پیدا نموده، و ارسطو درباره زیبایی بیشتر بر عناصر هماهنگ، نظم و اندازه مناسب تاكید داشته است.

بزرگترین نظریه پرداز در شناخت و معرفی زیبایی شناسی، افلاطون ( 429 – 347 ق م) است. تقسیم زیبایی به محسوس و معقول از او آغاز می شود و از این نظرمكتب جمال نخستین گام های فكری خود را به او مدیون است. زیرا به زیبایی جسمانی اهمیت داده و آنرا مرتبه ابتدایی زیبایی دانسته كه وسیله ارتقا به زیبایی معقول و مثالی می شود. یكی از نظریه پردازان می گوید:« می توان افلاطون را از بعضی جنبه ها پایه گذار زیبایی شناسی فلسفی دانست، زیرا او مفاهیمی را گسترش داد كه، اساس تأملات بعدی در زیبایی شناسی قرار گرفت»

نزدیكترین اندیشه ای كه در تاریخ گذشته بشر سراغ داریم و بسیار به مكتب جمال نزدیك است، عقاید افلاطون درباره زیبایی است « افلاطون می گوید كه روح آدمی در عالم مجردات و قبل از آنكه به جهان خاكی هبوط كند، حسن مطلق و حقیقت زیبایی را بی پرده دیده است و چون در این عالم به زیبایی صوری باز می خورد، زیبایی مطلق را به یاد می آورد. فریفته جمال می شود و چون مرغ در دام افتاده، می خواهد كه آزاد شود و به سوی معشوق پرواز كند.

این عشق همان شوق دیدار حق است، اما عشق مجازی چون زیبایی جسمانی ناپایدار است و تنها موجب بقای نوع است، و حال آنكه عشق حقیقی مایه ادراك اشراقی و دریافتن زندگی جاوید است و چون انسان به حق واصل شود و به مشاهده جمال نایل آید و اتحاد عاقل و معقول برایش حاصل شود به كمال دانش می رسد، چنین عشق سودایی است كه بر حكیمان عارض می گردد.» همین مطلب نه تنها نخستین قدم در زیبایی شناسی فلسفی محسوب می گردد، بلكه گامی اساسی در نزدیكی به مكتب جمال است.

تعریف های زیبایی را می توان به دو دسته تقسیم نمود: دسته ای در تعریف زیبایی به شعری زیبا و یا جملاتی دل انگیز و خیال آفرین و گاهی آرمانی یا تجربی اكتفا كرده اند. اما دسته دوم بر مبنای فلسفه ای خاص به تعریفی منطقی از زیبایی پرداخته اند. نمونه های هر دو دسته فراوان است. از دسته نخست می توان به «بوالو» اشاره كرد كه گفت: هیچ زیبا نیست مگر حقیقت یادكارت كه عقیده داشت: زیبا آنستكه به چشك مطبوع آید

. در كشور ما نیز می توان به تعریف علینقی وزیری اشاره كرد كه می نویسد: « زیبایی، هم آهنگی و شورانگیزی است، یعنی اتحاد و جوشش هم آهنگی با شور انگیزی، زیبایی ، كاملتر است، به نسبت اینكه حواس، عقل و دل متفقاً خوشنود شوند، و میان لذایذ مختلف آن جوشش محرم تری بوجود آورد.» شو پنهاور ( متولد 1788 م) می گوید « تنها زیبایی است كه در ما اثر می كند»

اما نحوه دیگری از تعریف تحلیلی اینست كه « زیبایی عبارت است از جور آمدن و هم آهنگی اعضای متشكله هر كیفیت یا هر شی یا هر جسم، با داشتن سازش با پیرامون و ایجاد تأثیر جاذب و ستایش آور در انسان، در حالی كه یا نیروی موهبت و شهود ادبی آن را دریابدذ، یا لطافت ذوق آن را درك كند، یا باریكی فكر و عمق اندیشه و خلاصه عقل، صحت تناسبات و هم آهنگی وم شایستگی هدف را در شیء زیبا تشخیص دهد، یا وسعت تصور، و یا عادت، و یا غریزه جنسی، و یا عوامل ششگانه فوق، با هم آن را به زیبایی بشناسد»

افرادی هنر و و زیبایی را مساوی دانسته اند، هربرت رید با انتقاد می گوید: « هر آنچه زیباست هنر است، یا هنر كلا زیباست و هر آنچه زیبا نیست، و زشتی نفی هنر است. این یكی دانستن هنر و زیبایی اساس همه مشكلات ما را درك هنر تشكیل می دهد» نمونه ای از این دسته تعریف ها كه با مكتب جمال نیز هماهنگی داشته باشد، نقل می شود:« جاناتان ادوار دز (1703 –1758 م) همانند كلریج كه تمایزی در قوه تخیل قائل بود، میان صورتهای اصلی و فرعی زیبایی فرق می گذارد. او « زیبایی اصلی» را چنین تعریف می كند: « خرسندی صمیمانه وجود نسبت به موجود» كه در الهیات، صفت خدای جمیل شناخته می شود

. نه ساكن است نه مادی، بلكه زیبایی بخش است. تعالی و قیومیت خداوند، قدرت دوست داشتن اوست كه به صورت زیبایی، دریافت می شود، حلول او، نیز عبارت از حضور بدون واسطه او در هر چیزی است كه دارای هستی است. و زیبایی فرعی» یعنی تمامی صورتهای هماهنگی كه در طبیعت كشف شده و در اجتماع مورد نوازش قرار گرفته و توسط « حساسیت طبیعت» كه عامل ارتباطی آن عاطفه است. تمیز داده می شود»

«توماس هابس می نویسد: «‌زیبایی هنری متضمن خیری آینده نگر است ( مبادی فلسفه) شفتسبری عقیده دارد: هر چیز زیبا حقیقت دار است ( نامه درباره ی شور و شوق) مونتسكیو در نامه های ایرانی،‌ زیبایی را با مناسبتی كه فایده ی بی واسطه و با واسطه دارد، توضیح می دهد. وقتی انسان از مشاهده ی یك شی لذت بی واسطه می برد، در او احساس خوبی پدید می آید، هر گاه نگرش یك موضوع فایده ی با واسطه به همراه داشته باشد، آن احساس زیبا شناختی است. هر در می گوید: هر آنچه زیباست مبتنی بر حقیقت است ( نامه

این دسته از تعریف های زیبایی، بیشتر بیان كننده احساسات، دریافت ها و تجربه های گوینده از زیبایی می باشد، و اگر تعریفی جامع از زیبایی ارائه نمی دهند، اما تا حدودی كه توانسته اند به مطلب نزدیك شده اند و جنبه های جالبی از آن را نمایان كرده اند كه در تاریخ اندیشه بشر سودمند،‌ ماندگار و كار آمد است. در پایان این بحث درباره دسته اول از تعریف های زیبایی، بهتر است یك نمونه دیگر را از صاحبنظری ایرانی نقل كنیم كه می گوید: « گوئی زیبایی تابشی غیر مادی است كه بر صور خاكی پر تو افكن شده و چون نور مرموزی شور و هیجان و زندگی بخشی دارد. زیبایی ساختمان ذره ای ندارد و یكی از قشرهای كیفی هستی را تشكیل می دهد. صفت خیره كننده دیگر زیبایی كه از می توان به خاصیت شكل انگیزی با شك پذیری تعبیر كرد، این است كه معشوق زیبا هزاران هزار شكل بخود می گیرد و از هر دریچه و روزن با ناز و خرام و جلوه ای نو دلربائی می كند و در هر كوچه و بر زن با نامی دیگر دامی دیگر می نهد. زیبا، خیر و حقیقت هر سه وجوه مختلف یك گوهرند.»

دسته دوم از تعریف هایی كه درباره زیبایی موجود است،‌ تعریف های برخاسته از فلسفه ای خاص و دیدگاهی علمی و معرفت شناسانه است، كه از جایگاهی ویژه بیان گردیده و آن جایگاه باعث گردیده هستی را و از جمله زیبایی را به گونه ای خاص تحلیل نمایند. چنانكه در مطالعه تاریخ فلسفه مشاهده می شود كه مكتب های فلسفی و فلاسفه بزرگ را به دسته های جداگانه ای تقسیم كرده اند. بطور مثال شاید شاخه هایی اصلی آنرا، پندار گرایی( ایدئالیسم) در مقابل ماده گرایی ( ماتریالیسم) دانست. و یا عقل گرای ( رایسونالیسم) در مقابل حس گرایی یا تجربه گرایی ( آمپریسیم) را نام برد. این دیدگاههای زیر بنایی در فلسفه،‌ باعث گردیده كه از اساس و پایه بین مكتب های فلسفی اختلاف عقیده پیدا شود، از جمله درباره شناخت و معرفی زیبایی.

از اینجاست كه مهمترین اختلاف در تعریف زیبایی پیدا شده است، زیرا اغلب پندار گرایان زیبایی را امری ذهنی و پنداری می دانند، در حالی كه ماده گرایان آنرا امری خارجی و عینی تحلیل می كنند. و چون از اساس نگاه آنها به هستی متفاوت بوده نتیجه گیری های آنها نیز تحت تأثیر همان دیدگاه تغییر كرده است. ایمانوئل كانت ( 1724 – 1804 م) به عنوان یك پندارگرا ( ایدئالیست)، زیبایی را ذهنی می داند و برای زیبایی مستقل از تصور ما هیچ نقشی و وجودی قائل نیست، یعنی زیبایی را نتیجه تصور ما و صفتی متعلق به ذهن و فكر و تصور ما می داند. در حالی كه انگلس به عنوان یك ماده گرا ( ماتریالیست)زیبایی را به عنوان جرئی عینی و ذاتی در طبیعت و جزئی ازعمل اجتماعی در انسان ارزیابی می كند.

عقل گرایان، به زیبایی عقل اعتقاد دارند و بر آن تكیه می كنند، در حالی كه حس گرایان زیبایی حسی را احساس قرار می دهند. در نتیجه این اختلاف در ریشه این اختلاف در ریشه های تفكر فلسفی به تعریف های متفاوتی از زیبایی هم رسیده اند. البته عده ای نیز پیدا شده اند كه عقاید هر دو ظرف را به تنهایی كافی و جامع ندانسته و كوشش كرده اند موضعی میانه اتخاذ كنند مانند شیللر كه زیبایی را دو سویه می دانست. اما اغلب این افراد نیز با توجه به مبانی فلسفی خود و تطبیق این نظر با پایه های فكری خویش دچار مشكل شده اند، مگر بر اساس یك فلسفه استوار مانند حافظ شیرازی (فت 792 م) به عنوان یكی از نمایندگان مكتب جمال، كه به این دسته تعلق دارد و زیبایی را دو سویه تحلیل می كند و می گوید:

حسد چه میبری ای سست نظم بر حافظ قبول خاطر و لطف سخن خدا دادست
در اینجا درك زیبایی را به دو عنصر وابسته دانسته است: 1- قبول خاطر (ذهنی) 2- لطف سخن ( عینی) یعنی قبول خاطر حالت یا استعداد حقیقی می باشد كه در مخاطب باید وجود داشته باشد تا به درك زیبایی نایل آید. این قدرت مربوط به جهان خارج و عینی نیست. اما لطف سخن وابسته به گوینده و چگونگی زیبایی عینی و خارجی آنست. پس از گفته حافظ به این نتیجه می رسیم كه زیبایی دو طرف دارد: یكی جنبه ذهنی كه در فاعل شناساس است و اگر درك زیبا پسند نباشد، زیبایی عینی و خارجی هم پیدا و درك نمی شود. دوم جنبه عینی و خارجی كه مربوط به اثر و شی زیباست كه اگر در خارج از ذهن موضوعی زیبا وجود نداشته باشد. آن وقت آن عنصر ذهنی هم چیزی در اختیار ندارد تا به نام زیبایی آنرا درك كند.

برای درك بهتر این تفاوت، كافی است به مقایسه استدلال یك نفر پندار گرا( ایدئالیست) با یك ماده گرا( ماتریالیست) درباره زیبایی دقت فرمائید فرید ریش هگل( 1770 – 1831 م) یك پندار گرا ( ایدئالیست) است درباره زیبایی هنری نظری جالب می دهد، البته او زیبایی طبیعی را نیز نفی نمی كند. « هگل استدلال می كند كه زیبایی هنری زاده روح ذهنی ( سوبژكتیو) است و به همین دلیل نیز از زیبایی طبیعی برتر است. از نظر هگل زیبایی طبیعی زاده روح عینی ( ابژكتیو) است و در مقام مقایسه دانسته می شود ( فلسفه)، و گاه در پیكر شهودی كه هنگام به میان آمدنش از مفاهیم نیز سود می جوید (دین) و گاه از راه شهودی كه زاده ادراك حسی است( هنر) ضرورت مفهوم زیبایی- كه هنرمند یكی از سازندگان آن است- جز این نیست كه ابژه ی آن موردی محسوس باشد. هنر همچون زیبایی به مفاهیم كاری ندارد، بل ادراكش اساساً شهودی است

و فلسفه، هنر و دین سه لحظه از جلوه های مطلق هستند. هنر یكی كننده طبیعت و ذهن است. در دانشنامه علوم فلسفی می خوانیم كه موضوع خاص زیبایی شناسی فقط زیبایی هنری است. و زیبایی شكل ظهور ایده است. مطلق در زندگی ما، در حجاب چیزهای محسوس پنهان است. در این حضور پنهان، زیبایی است. زیبایی به این اعتبار «جلوه حسی ایده » است چیزی كه هگل به آن «ایده آل» می گفت، ایده گاه در پیكر امور حقیقی جلوه می كند، گاه در پیكر زیبایی فهم مورد نخست كار فلسفه است، اما فهم مورد دوم فقط در هنر ممكن است» پندار گرای دیگر فیخته ( 1761 – 1814 م) می گوید: « زشتی و زیبائی شی وابسته به دیدگان بیننده است از اینرو زیبائی در جهان وجود ندارد بلكه در روح زیبا جا دارد»

اكنون به گفته های یك ماده گرا (ماتریالیست) درباره زیبایی توجه فرمائید،« زیبائی شناسی پندارگرا( ایدئالیستی ) همیشه به نحوی از انحاء بر استقلال مطلق زیبایی و بیگانگی كامل آن با دنیای خارج پا فشاری كرده و كوشیده است. « خود پیدایی» آن در انسان را ثابت كند، به عبارت دیگر، زیبایی را صرفاً تجلی جوهر روحانی انسان می داند. در حالی كه (از دیدگاه ماده گرایی) تمایل او به طبیعت وابسته است. ما حس زیبایی خود را مدیون كار اجتماعی هستیم.» یا اینكه « زیبایی، در تنوع استثنایی و بیكرانگی تجلیاتش،‌همیشه عینی است. بدین لحاظ، هیچ كس، در هیچ جایی، بدیدن و درك زیبایی، به معنی كلی ، توفیق نیافته است، بلكه فقط تجلی عینی مجرد و تفكیك شده ای از شی زیبا را دیده است.»

كسانی كه دارای نظریه ذهنی هستند، عقیده دارند كه زیبایی در عالم خارج وجود ندارد بلكه كیفیتی ذهنی است كه ذهن انسان در برابر محسوسات در خود بوجود می آورد. بنه دتوكروچه ( 1866 – 1952 م) در كلیات زیبا شناسی می نویسد: زیبایی یك فعالیت روحی صاحب حس است نه صفت شیء محسوس، پس هنگامیكه بیننده ای در مقابل یك منظر ه بدیع یا اثری هنری شگفت انگیزی خود را سرگشته و شیفته می بیند. باید همانگونه كه از اثر و صاحب اثر تحسینی در خور توجه می كند، خود را نیز بستاید و از اینكه توانسته است در خود این فعالیت روحی را به وجود آورد و یا تقویت نماید كه قدرت درك و تصور آمیخته با التذاذ روانی را به او بخشیده، سپاسگذار باشد. پس در این نظریه فاعل شناسایی اصل واقع شده است. پس چه با كسی چیزی را زیبا و دیگری زشت بداند. اما نظریه عینی زیبایی را صفت موجودات خارجی دانسته و اصالت را به موارد زیبایی در جهان خارج می دهد، حالا چه كسی پیدا شود آنرا درك كند یا پیدا نشود. در زیبایی آن شی تأثیری ندارد.

بهر حال این دو نظر افراط و تفریط كرده اند، و بزرگان مكتب جمال، كه نمونه آن را در نظر حافظ شیرازی دیدیم، زیبایی را وابسته به هر دو عنصر دانسته و نقش عوامل عینی و ذهنی را نادیده نگرفته و هر دو مطلب را در جایگاه خود درك نموده و اصالت هر دو را در محدوده خودشان به رسمیت شناخته اند.

دستگاههای فلسفی دیگر نیز درباره زیبایی دیدگاههای خاصی دارند كه برخی از آنها به مطلب زیبایی و زیبایی شناسی پرداخته اند و برخی از مكتب های فلسفی هنوز به تشریح آن نپرداخته ان، زیرا تاریخ فلسفه نشان می دهد كه دستگاههای فلسفی ممكن است مدتها فراموش شوند و یا قرنها درباره آنها سكوت شود و در مقابل برخی دستگاههای فلسفی دیگر به علل اجتماعی یا سیاسی و غیره چنان مورد توجه قرار گیرند كه قرنها تاریخ بشر را تحت تاثیر قرار داده و همه جنبه های فلسفی آنها بطور كامل نقد و بررسی شود.
از جمله مكتب های فلسفی كه دیدگاه زیباشناسی آن نیز بیان گردیده مكتبلذت گرایی (هدونیم) می باشد. این نظریه كه اصالت لذت گفته می شود، در تحلیل زیبایی به لذت بخشی اهمیت می دهد، بزرگان آن معتقدند كه هر چه لذت بخش باشد زیبا نیز خواهد بود. از همین طریق

زیباشناسی را بر اساس اصالت لذت بررسی می كنند. این نظریه از یونان باستان بطور رسمی آغاز گردیده و در قرن هجدهم در اروپا مورد توجه قرار گرفته است. درنیمه دوم قرن نوزدهم نیز باز رونق گرفته و امروز نیز این مكتب طرفدارانیی دارد. آنها هنر را به عنوان یكی از جلوه های اصلی زیبایی زائیده لذت بخشی آن می دانند. اپیكور كه در سال 342 ق . م متولد شده مهمترین متفكر اصالت لذت در یونان باستان است، قبل از او كورنائیان لذت را غایب زندگی دانسته و مانند اپیكور معتقد بودند كه « هر موجودی در جستجوی لذت است و نیكبختی در لذت است.»

این مكتب بیشتر از جنبه اخلاقی و روانشناسی مورد توجه قرار گرفته است. در زیباشناسی تامس هابز انگلیسی ( 1588 –1679 م) را نیز طرفدار این نظریه می دانند، چنانكه استندال و سانتایانا را نیز از آن جمله شمرده اند. ویل دورانت می نویسد: « به قول سانتایاتا زیبایی لذتی است كه وجود خارجی یافته است. و استندال بی آنكه خود بداند از هابز پیروی كرده و می گوید: زیبایی وعده لذت است.»

نظریه دیگری كه درباره زیبایی و زیبایی شناسی ابراز شده، نظریه ایست كه زیبایی را دارای منشأ حیاتی یا زیستی می داند. فریدریش ویلهلم نیچه ( 1844-1900 م) از بزرگان این عقیده است « نیچه زشت و زیبا را امری بیولوژیكی می داند، هر چیز زیان بخش به حال نوع زشت می نماید. شكررانه برای شیرینیش می خوریم بلكه شیرینی آن در مذاق ما از آن روست كه یكی از منابع مهم انرژی ماست. هر شی مفید پس از مدتی لذیذ می گردد. مردم آسیای شرقی ماهی گندیده را دوست دارند زیرا تنها غذای ازت داری است كه می توانند به دست بیاورند. زشتی مایه كاهش نشاط و سوء هضم و ناراحتی اعصاب است. شیء زشت ممكن است تهوع آور باشد یا دندان را كند كند یا شاعران را به انقلاب وا دارد.»

این نظریه زیستی (بیولوژیكی ) از طرف ماركسیست ها نیز مورد حمایت قرار گرفته است. نمونه دیگر از معتقدان به این ظریه چارلز داروین ( 1809 –1882 م) می باشد كه در پنجاه سالگی كتاب منشأ انواع را منتشر ساخت و منشأ تحولی بزرگ گردید. او عقیده دارد، « هنگامی كه طاووس نر، پرهای رنگارنگ خود را با حالتی غرود آمیز می گستراند و با خشم و افر به رقبای خود می نگرد، یا زمانی كه بلبلی بر علیه رقیبان خود آنقدر به آواز خواندن مشغول می شود كه خسته و كوفته نقش زمین می گردد، نمی توان منكر شد كه اعمال آنها جلب نظر ماده ها را نكند. بعضی از كبك های نر، حركاتی مخصوص می كنند كه خود رقص است و بدان وسیله نظر ماده های خود ر ا، كه به حالت اجتماع شاهد آن حركات عجیب اند، جلب می كنند. نرهای مرغ ماده را به خود متوجه می سازند. چنانكه دیده می شود جانوران نیز زیبایی و رنگ و آهنگ موسیقی را احساس می كنند» در این دیدگاه احساس زیبایی در ماهیت زیستی موجودات زنده ریشه دارد، لذا داروین زیبایی را به انسان منحصر نمی كند و در كتاب مهم خود بیان می دارد كه زیبایی طبیعت از دورانهای كهن، برای ارضای احساسات انسان آفریده نشده و زیبائیها قبل از پیدایش انسان به ظهور رسیده اند. داروین هم با ارائه انتخاب طبیعی و بقای اصلح و مطالعات زیستی ( بیولوژیكی) قصد دارد زیبایی و زیبایی شناسی را در این مراحل تكاملی جای دهد.

نظریه دیگر را بایستی عشق گرایی بنامیم، زیرا این دسته عشق را منشأ زیبایی می دانند و اعتقاد دارند كه در اثر شدت علاقه ای كه به چیزی یا كسی پیدا می كنیم، آنرا زیبا می دانیم. یعنی این خواست درونی و عشق و علاقه ماست كه زیبایی را می آفریند. در این باره می خوانیم: « هر دون كیشوتی محبوب خود، دولثینثا، را زیباترین زن می داند و وابستگی زیبایی را به عشق از اینجا می توان شناخت. كه مظاهر زیبایی، در نوع انسانی، همان اندامهایی است در تن او كه اعضای ثانویه جنسی به شمار می آیند و به هنگام بلوغ بر اثر فعالیت هورمونهای جنسی شكل می گیرند» این نظریه از یك سو به عقاید فروید نزدیك می شود و از طرفی به پندار گرایان ( ایدئالیست ها) نیز شباهت دارد. این نظر عكس عقیده مكتب جمال را دارد. زیرا در مكتب جمال این زیبایی است كه عشق را بوجود می آورد. ویل دورانت در همین كتاب خود را طرفدار نظریه عشق گرایی دانسته و اعتقاد دارد كه عشق باعث پیدایش زیبایی می شود.

برخی نظریه افلاطون را در ردیف پندارگراها ( ایدئالیست ها) می گذراند و برخی برای او مكتبی جداگانه در زیبایی شناسی قائل هستند. دلیل اصلی آنها نظریه خاص مثالی اوست كه زیبایی حقیقی را در عالم مثال می داند و هر چیزی به اندازه ای كه از آن زیبایی مثالی بهره داشته باشد، زیباست. او این زیبایی حقیقی و مثالی را از انواع كلیات معقول می داند كه این جهان مادی سایه و نمودی از آن حقیقت است. از این نظر می توان به هر دو دسته حق داد كه دیدگاه برجسته افلاطون را نتوانند در چهار چوبی ویژه بگنجانند. چه بسا وسعت و عمق اندیشه افلاطون باعث شده كه بعد از قرنهای متمادی هنوز به عنوان زنده ترین فیلسوف در جهان مطرح باشد. خود او در مكالمه فیدون عقیده اش را درباره زیبایی چنین شرح می دهد،« اگر كسی به من بگوید سبب زیبایی فلان چیز تندی رنگها یا تناسب اعضاء یا مانند این امور است باور ندارم و آنرا جز مایه تشویق ذهن نمی گیرم، آنچه او را زیبا ساخته است، همانا حلول زیبایی در اوست.

هر چه زیباست بواسطه وجود زیبایی است و تا وقتی كه این اصل را در دست دارم می دانم كه به خطا نمی روم.»
به همین ترتیب دیدگاههای دیگری را نیز در مكتب های فلسفی، می توان جستجو نمود كه با نگاهی خاص به تحلیل زیبایی پرداخته اند. اما این مطلب خود نیاز به تحقیقی جداگانه دارد كه امید است در وقت دیگری بدان پرداخته شود. در اینجا به نقل نمونه هایی از نظریه ها اكتفا شد. چنانكه مشاهده شده فیلسوفانی كه به مكتبی خاص و دستگاهی در فلسفه معتقد بوده اند، ناچار از زیبایی نیز تلقی خاص متناسب با آن داشته اند،

اما اگر از دیدگاهی كلی تر به مسئله نگاه كنیم، همه آنها برای زیبایی اهمیتی ویژه قائل شده اند: بطور نمونه فریدریش ویلهلم یوزف فن شلین ( 1775 – 1854م) در مقاله « درباره مذهب هنر» می نویسد: « من به این یقین رسیده ام كه بالاترین كنش خرد، كه بر تمامی ایده ها حكومت می كند، كنش زیبایی شناسانه است، حقیقت و نیكی جز در زیبایی دست یافتنی نیستند» از اینجاست كهبه مكتب جمال در عرفان اسلامی نزدیك شده اند.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت در فایل ورد (word) دارای 101 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد کالبد شکافی بهاییت در فایل ورد (word) :

کالبد شکافی بهاییت
میرزا حسینعلی بهاء پس از بركنار كردن برادرش میرزا یحیی (صبح ازل) و جمع نمودن با بیانی چند به گرد خویش، همانند باب دست به نگارش یك سلسله مبادی زدی كه با منعكس نمودن پاره ای از آن پی به آنچه او «آئین بهائی» نامید می بریم.
لازم به یادآوری نیست كه فرقه بهائیت همان بابیت با تغییراتی چند می باشد.

یكی از كتابهای میرزا حسینعلی بهاء «لواح» نام دارد كه آن را به زبان عربی نوشته است، ناگفته نگذریم كه میزان عربی میرزا حسینعلی در ردیف همان عربی باب است ولی توجیهی كه بهاء ارائه می دهد حتی از توجیه باب هم مضحك تر است: وقتی در مورد غلط های دستوری بهاء از او سؤال شد گفت:
صرف و نحورا باید با نوشته های من سنجید، نه نوشته های مرا با قواعد صرف و نحو!!
و اینك ترجمه آن نوشته ها:( یادآور می شود كه بهائیان و بابیان همواره سعی دارند نوشته های سران آن قوم را بهر بهائی جمع و نابود كنند كه خوانندگان با خواندن محتویات آن به خوبی دلیل این كار را خواهند فهمید. تنها اظهار نظری كه در مورد آن نوشته ها در اینجا منعكس می كنیم گفته كسروی است كه می گوید:

((… باب و بهاء در قانونگذاری ( یا به گفته خودشان: احكام) نیز بی خردیهای بسیاری از خود نشان داده اند. نوشته های باب (وبهاء) چندان بیخردانه است كه چنانكه گفتیم ناچار شده اند كه آنها را از میان ببرند واز مردم پوشیده دارند)).
واما آن احكام
یكی از دعات خود را به نام ((عندلیب)) به كلامی طویل اول به فارسی و سپس به عربی خطاب می كند وچنین می گوید:«متن عربی»(ترجمه)
– بدان كه ما همه را امر به تبلیغ كردیم و در شرایط مبلغین آنچه را كه شخص بر فضیلت این ظهور و عزت و عطاء و الطاف آن انصاف دهد نازل كردیم، برای كسی كه می‌خواهد رو به افق اعلی بیاورد سزاوار است كه ظاهر و باطن خویش را از آنچه در كتاب خدا پروردگار جهانیان (یعنی كتاب شریعتی خود بهاء) نهی شده است پاك سازد و در قدم اول به آنچه رحمن در فرقان به گفته خودش (قُل الله ثُمَ ذَر‎هُم‎ْ فی خوضهم یَلعبون‎ْ) نازل فرموده تمسك جوید و رفتار كند.
و آنچه را غیر از خدا است مانند خاك ببیند، این چنین نور امر در بازگشتگاه از افق آسمان اراده خدای مقتدر عزیز وهاب تابیده است

و در قدم دیگر به تمام جهات خود به سوی چهره رو بیاورد وبه زبان سر و حقیقت در حالیكه رو به خانه عظم داردتوجه كند، برخیزد و بگوید (تركت مله قوم لا یو منون وهُم بالاخره هُم‎ْ كافرون) هرگاه كسی بدین دومقام و بدین امر فائز گردید؛ از قلم اعلا در صحیفه حمراء از اهل بهاء نوشته خواهد شد تا آنكه می گوید:
– بگو الهی الهی (مقصودش خود او است) بندگانت را بر رجوع سوی خود و مشاهده در آثار علایت به چشم خود تأیید كن،

ای پروردگار آنها را از دریای جود و خورشید عطایت منع مكن و از ساحت قدس خودت دور مساز. ای پروردگار تورا به نور عمر خودت كه هنگام ظهور آن آثار شرك و نفاق محو می شود سؤال می كنم كه تخت جهل ونادانی را با تخت علم و عرفان و عرش ظلم وستم را با كرسی عدل و انصاف عوض كنی؛ زیرا توئی مقتدر عزیز منان. تاآنكه می گوید:
– به تحقیق كه در عالم پیش از این و بعد از این ظاهر نگشته و نمی شود ظاهرشد، كتاب در ملكوت بیان (یعنی بیان باب) براین گواهی می دهد خوشابه حال شنوندگان، خوشابه حال فائزان. تاآنكه به فارسی چنین می گوید (ترجمه عربی).

– تفكر كن در معرضین از بیان (مقصود ازلیها هستند) آنهائی كه با بالهای اوهام درفضای اوهام پرواز می كنند وتاكنون ندانسته اند كه چه كسی را پروردگارشان خلق كرده است. (مقصودش این است كه او خالق باب است). تا آنكه به عربی می گوید:(ترجمه).
– و باقی نماند حرفی جزء آن كه انصاف داران اورا ببینندكه بر عرش ظهور برقرارگذشته است به درستیكه پروردگارت می داند و می گوید و بیشتر مردم نمی دانند.
پس یكی از دعات خود رابه نام نصرالله به این گفته اش مخاطب قرار می دهد:
– ای نصرالله به تحقیق تو را یادكرده است كسی كه در هوای من پرواز كرده و به ریسمان من تمسك جسته است، ما تو را یاد كردیم به یادی كه بدان وجوه، به سوی مالك كرم وجود توجه می كنند پس شكر كن و بگو:
سپاس از برای تو می باشد كه مرا یاد نمودی وآنچه را كه هر حرفی از آن به عنایت و رحمت و فضل و عطای تو فریاد می كند، برای من نازل فرمودی. پروردگار! مرا می بینی كه به واسطه آیات تو مجذوب گشته ام و به آتش محبت برافروخته شده ام. از تو می خواهم كه مرا خود كه عقل ها و دلها به واسطه آن مضطرب گشته، ثابت و راسخ بداری. نیست خدائی مگر توكه فرد و واحد و عزیزی.

ای نصرالله! بر تو بهاء و عنایت خدا باشد؛ كسی كه پیش از من بود، ذكر كرده است كه مادرت پیش از این به ذكر من فائز شده است، خوشا به حال او ما گواهی می دهیم كه به گوهری كه نظیر ندارد و دری كه خدا آن را اشباه و امثال مقدس داشته است فائز شده است و آن در و گوهر محبت من عزیز بدیع می باشد. كسی كه پیش از من بوده و وی را به عنایت من مژده داده، و او را به انوار نیر معرفت من نورانی نموده است؛ زیرا پروردگار تو مشفق و كریم است.
و باز هم یكی از دعات خود، عندلیب را بدین گفتار مخاطب ساخته است:
– ای عندلیب! من مرحوم مرفوع «حسن خان» را كه از زندان معرضین ومنكرین (یعنی ازلیها) به سوی افق ابهی و رفیق اعلی بالا رفت یاد كردم، خوشا به حال او ونعمت ها بر او ارزانی باد. قسم به جان خود كه او به چیزی كه احدی پیش از او بدان فائز نگشته بود، فائز شده است. اكنون مقربان او بر مقام كریم می بینند،

هنگامی كه او می خواست حضور یابد و ملاقات كند؛ ما او بودیم و او را به چیزی كه دریای غفران را در عالم امكان به موج می آورد و نسیم عنایت پروردگار جهانیان را به هیجان در می آورد، یادكردیم و آنچه را سبب روشنائی چشم عارفان است نازل كردیم و به «ارض طاء»(یعنی طهران) فرستادیم؛ به درستی كه رحمت پروردگار تو تمام وجود را از غیب و شهود احاطه دارد. وای بر كسانیكه مقام او را نشناختند و كاری كردند كه هر منصفی بر آن نوحه می كند و اشك عارفان بر آن جاری می شود آیا باقی می مانند.كسانیكه ستم كردند؟ یا وقتیكه گرفتار می شوند، گریز گاهی برای خودشان پیدا می كنند؟ نه قسم به بیان من كه حقایق ملاء و فردوس ابهی و بهشت علیا بدان محذوب می گردند.

بگو: خدایا خدایا (مقصود خودش می باشد) میان بندگان خود افت بیانداز و آن چه را از آنها می خواهی به وجود خودت به آنها معرفی كن. اگر معرفت داشته باشند؛ هرآینه بر خودشان توجه خواهند كرد و بر آنچه در روزهای تو از آنها فوت گشته، گریه خواهند كرد پروردگارا! آنها را به خودشان واگذار مكن و از تقرب به خورشید معرفتت منع مكن؛ زیرا تو به هر چه می خواهی قدرت داری. سپس اجر كسانیكه آن را نافله قرار دادند، در نزد خودت گنجی قرار بده؛ زیرا تو صاحب فضل بسیار و امین و حافظ و حارس معینی.

یاد آورید مادر و خواهر را، خوشا به حال آنها و ارزانی باد برآنها نعمت ها بدرستیكه مظلوم در زندان بزرگ خواسته است كه آنها را به قسمی یاد كند كه اسامی آنها به دوام ملكوت خدای عزیز حمید باقی بماند. خوشا به حال تو ای كنیز من و برگ من كه خدای كسی را كه بر خدمت به امر من و یاد آوری من در میان بندگان من، و ثناخوانی من در میان خلقم برخواسته است؛ از توبه وجود آورده است.
به تحقیق كه خدای تبارك و تعالی او را به نشرآثار خودش كه به نور آن آسمان و زمین روشن گشته و دلها و قلوب نورانی شده است موفق داشته است؛ ما بعضی از اجر وی را در تبلیغ امر و اظهار كلمه برای تو مقرر داشتیم.

ای عندلیب! كسی كه پیش از من بود او را بزرگ كرده، او را به عنایت و رحمت من كه بر تمام اشیاء دارد و نور من كه عالم وجود را نورانی ساخته، بشارت داده است. دراین وقت ما خواهرت را یادمی كنیم و او را به عنایت خدا، پروردگار عرش، بشارت می دهیم. ای برگ من بر تو باد بها و رحمت من.
تا آنكه می گوید:
– ما كنیز دیگر خود را یاد می كنیم. خوشا به حال گوشی كه نداء (یا امتی و یا عبدی) مرا بشنود وقلبی كه به سوی خدای مالك روز جزا اقبال كند. ای زن خوشنود باش به اینكه من تو را یاد می كنم و به حمد پروردگار عزیز و عظیم خود تسبیح كن. ما كنیزان خود را كه در اطراف می باشند یاد می كنیم و آنها را بدان چه از نزد خدای فرد خبیر برایشان مقرر گشته بشارت می دهیم، كسی كه به اقبال فائز شود؛ نزد خدا از بالاترین است، خوشا به حال زنان و مردان فائز و سپاس بر خدای پروردگار جهانیان.

«جناب غلامعلی» را یاد كردید. ای غلام قبل از علی، آیا می توانی با استقامتی كه درهای گوشهای هركس را كه در عالم امكان است باز می كند، بیان مرا گوش كنی و آیا می توانی به بیانی كه زبانهای عالم بدان سخن می گوید سخن بگوئی. بگو: نه، قسم به جان تو؛ مگر به حول و قوه تو، از برای خداوند است خزائن بیان، اگر آیه ای از آن نازل شود یا مرواریدی از آن ظاهر گردد؛ هر آینه خواهی دید كه مردم از رحیق بیان خدای مولای غیر از خود مست خواهند شد، به درستیكه پروردگار تو بر هرچه می خواهد مقتدر است و او فضال كریم است.

به تحقیق كسی كه بر خدمت به امر من در هوای محبت من قیام كرده است تو را به آیاتی كه ظاهر آن نور و باطنش رحمت است و در باطن باطن چیزی است كه به این خبر بزرگ فریاد می كند یاد نموده است بر تو و بر كسانی كه سطوت هر غافل مریب آنها را نمی ترساند بهاء باد.
تاآنكه می گوید:
ای حسن! به صدائی كه از طرف زندان می آید گوش ده: كه نیست خدائی به جز او كه فرد و خبیر است، هنگامیكه ستارگان آسمان بیان مرا دیدی و شراب معرفت مرا از كاسه عطای من آشامیدی، بگو؛خدایا! خدایا سپاس از برای تو است كه مرا بیدار كردی ودر زندان خودت مرا یاد نمودی و زمانیكه بیشتر از بندگان از تو اعراض نموده بودند آن را بر اقبال به سوی خودت تأیید كردی.
تو را سؤال می كنم به قیام محل تابش امر و مبداء صدور احكام خود و نشستن و سخن گفتن و سكوت و ظهور و ضیاء و سكون و حركت او كه مرا در تمام احوال قرار دهی كه به نام تو به حكمت وبیان فریاد كنم و بر امر تو از میان تمام ادیان ثابت بمانم.

شجره نامه میزا حسینعلی بهاء كه ادعای خدائی كرد
پروردگار من! مرا از كوثر عنایت و قدح عطایت منع مكن ، برای من مقرر كن چیزی كه مرا از این مقطع سازد و به ریسمان خودت متمسك نماید به درستیكه تو، توئی مقتدر قدیر.
آنگاه می گوید:
ـ ای قلم اعلای من سید عبدالغنی را یاد كن.تا آنكه می گوید:
– به درستیكه ما دراین مقام پدرت را یاد می كنیم كه بر رفیق اعلا بالا رفت (یعنی مرد) این امریست از طرف خدای رب الارباب، به درستیكه ما او را از كوثر عفو و غفران پاك نمودیم و در مقامی كه قلم ها از نوشتن آن عاجز است داخل كردیم، بر او و بر كسانیكه او را به آنچه قلم اعلا دراین اعلی دراین مقام رفیع گفته استیاد می كنند، بهاء باد. به تحقیق كه نسیم های عنایت و الطاف، از تمام جهات اورا فرا گرفته است؛ این از فضل خدای مالك الرقاب است به درستیكه ما دراین مقام قدرت او وكسانی را كه به خدای مالك الادیان ایمان آورده اند یاد می كنیم، اینچنین، قلم هنگامیكه مالك القدم به واسطه عملیات ایادی ستم كاران در زندان اعظم خود محبوس بود، سخن گفته است.

آنكه می گوید:
– ای خلیل! ندا را گوش كن كه اوست خدا، خدائی جز او نیست، به تحقیق كه ظاهر شده است و امر محكم متین خود را اظهار می دارد. قصص جهان و ظلم كسانی كه كافراند جلو او را نمی گیرد. آنگاه به فارسی می گوید:
– چیزی را كه عربی آنچنین است.
(ترجمه ترجمه)، ای خلیل ایرانیان همیشه زیان كارترین اهل جهان بودند به خورشید، بیانی كه از بالاترین افق جهان می تابد قسم می خورم كه ناله های منبر های این دیار در هر زمانی بلند است. در ابتدای این امر این ناله در ارض (طاء)(یعنی طهران) در منابری كه برای ذكر حق گذاشته شده بود شنیده می شد و اكنون آن منابر جای سب مقصود جهانیان شده است (مقصود خودش است).

تأمل كن زیان كارترین احزاب (یعنی ایرانیان) چه كردند و چه گفتند! و اینچنین معرضین از بیان (یعنی ازلیان)به دنبال آن می روند.
آنگاه می گوید:ما (محمد قبل از كریم را) یاد می كنیم و اورا به عنایت خدای عزیز حمید بشارت می دهیم، او را به آیات من یاد كن و به رحمت من كه سبقت دارد و فضل من كه وجود را احاطه كرده، بشارت بده.

آنگاه چیزی به عربی می گوید: كه فارسی آن اینست:« و به آتش سدره مشتعل گردید اِن شاءالله، و به نور آن منور شوید و به شاخه هایش تمسك بجوئید تا عالم را معدوم ومفقود بشمارید. برتو و برآنكسی كه با شما می باشد و بر هركس كه ثابت و مستقیم باشد؛بهاء باد.
آنگاه می گوید: «كسی را كه موسوم به یحیی می باشد كه حاضر و فائز گشته و برانصاف دراین خبر بزرگ خدا او را تأیید كرده است یاد می كنیم. ای یحیی! هنگامیكه قلم اعلی بر عرش رفیع خود قرارگرفته و سخن می گفت حاضر شدی، شنیدی و دیدی. گوارا باد بر كسیكه شراب الهام را از ایادی اعطاء پروردگارش كه مالك انام است، آشامیده است و به حكمتی كه ما آن را در الواح مختلفی نازل كرده ایم و بدان چه بندگان را در كتاب مبین امر كردیم ، تمسك جوید».

در یكی از رساله های مطول خویش بر بابیان ازلی اعتراض می كند وآنها را تكفیر می نماید. ما پاره های كوچكی از آن را نقل می كنیم تا شما از وضع این دو برادر روشن بشوید و آن چنین است:
به نام خدای اقدس اعلی
«نامه آن جناب به منظر اكبر (یعنی به محضر خودش) واصل گردید، از پیراهن كلماتش نسیم های محبت مالك الاسماء و الصفات منتشر بود.» تا آنكه می گوید:

به درستیكه آنها(یعنی ازلیها) از پشه هائی كه به چشم و بینی حیوانات می نشیند پست تر، از هر غافلی غافل تر، از هر دوری دورتر و از هر نادانی نادان ترند؛ ای قوم من آنها را واگذارید تا در هواهای خود فرو روند و با آنچه در نزد آنها می باشد بازی كنند. تاآنكه می گوید:
-خدا آنها را لعنت كند پس به زودی آنها به قرارگاه خودشان در هاویه برخواهند گشت، و دوستی برای خودشان نخواهد یافت. بگو: ای اهل بیان از رحمن بپرهیزید و آنچه را كه فرعون و هامان و نمرود و شداد مرتكب نشده اند، مرتكب نشوید. به تحقیق كه خداوند مرا مبعوث فرموده و با آیات و بینات به سوی شما فرستاده است، من آنچه را از كتب وصحف خداوند پیش ازشما آمده است و آنچه را كه دربیان نازل گشته است تصدیق دارم، پروردگار عزیز منان شما، برای من گواهی می دهد.

از خدا بترسید آنگاه در امر ظهور خدا انصاف دهید، اگر بدانید این از برای شما بهتر است تا آنكه می گوید:
– و اما آنچه را از رزق قائم وقیوم سؤال كردی پس، بدان كه فرق میان این دو اسم آن چیزی است كه میان اعظم و عظیم دیده می شود و این چیزیست كه بیش از من، موجب محبوب من (یعنی باب) آن را بیان نموده است (یعنی در كتابش كه مرسوم به قیوم الاسما می باشد؛ چنانكه ذكر كردیم) اگر چه ما هم در كتاب بدیع ذكر نمودیم، و او نخواسته است مگر آنكه مردم را خبر دهد به اینكه آنكسی كه ظاهر می شود (یعنی خود بها) بزرگتر از آن كسی كه ظاهر شده است (یعنی باب) و آن قیوم بر قیم است و این هر آینه كه آن حق است، زبان رحمن در جبروت(بیان) بدین گواهی می دهد، و ناگهان قائم از طرف راست عرش فریاد می كند و چنین می گوید:

– ای اهل بیان قسم به خداوند هر آینه این قیوم است و به تحقیق كه سلطان مبین را برای شما آورده، و این همان اعظمی می باشد كه هر عظیم و اعظمی در پیشگاه او به سجده می افتد، اسم اعظم برتری پیدا نكرده است مگر برای تعظیم او در هنگام ظهورات سلطنتش، و قیوم غالب نگشته است مگر برای فناء در ساحتش . چنین است امر، ولی مردم در پس پرده قرار دارند، آیا اصرح ازآنچه درباره این ظهور دربیان نازل شده است معقول است، با وجود این نگاه كن مشتركین چه كرده اند.

بگو: ای قوم اینست هر آینه آن قیومی كه در زیرناخنهای شما واقع است، اگر بر او رحم نمی كنید پس بر خودتان رحم كنید، قسم به خدای حق اینست جمال معلوم، به واسطه او است آنچه ظاهر گشته، او است مرقوم در لوح مسطور. بر حذر باشید كه بر كسی كه به لقاء او و آیاتش كافر گشته و دركتابی كه به انگشت حق نگاشته شده است از مشركان محسوب شده است (مقصود برادرش ازل است) تمسك جوئید،

یقین داشته باش كه او را اراده نكرده است جز اعظمیت این ظهور را بر مذكور و مستور، و برتری این اسم را بر تمام اسماء و سلطنت وی را بر ساكنان ارش و سماء وعظمت و اقتدارش را بر تمام اشیاء به ظهور وی (یعنی ظهور بها) تمام ممكنات گواهی می دهند كه او ظاهریست فوق هرچیز، به طول او ذرات گواهی می دهند كه او باطنی است مقدس از هر چیز. براو اسم ظاهر اطلاق می شود؛ زیرا كه او با اسماء وصفات دیده می شود و به اینكه «نیست خدایی جز او»شناخته می شود و بر او اسم باطن اطلاق می شود

و بر او اسم باطن اطلاق می شود، زیرا به وصفی توصیف نمی شود و به آنچه ذكر می شود، شناخته نمی شود، زیرا آنچه ذكر می شود از احداث خود او است در عالم ذكر، پس او برتر است ازآنكه به ذكر شناخته شود یا به فكری ادراك شود. ظاهر او نفس باطنش می باشد، هنگامی كه به اسم ظاهر نامیده می شود باطن خوانده می شود، او به افكار و ابصار چنانكه آنچنانست علو علو و سمو سمو شناخته و درك نمی شود؛ زیرا او در منظر اعلی و افق ابهی واقع است. ونیز می‌گوید:

آنان كه به اسم وی (مقصود خودش می باشد) كه در صحیفه مكنونه بدان زینت یافته و طلعت احدیت هویدا گشته و پرچم ربوبیت برافراشته شده و خیمه الوهیت برپا گشته و دریای قدم به موج درآمده و سرمست وسرمقنع بر سر اعظم ظاهر گشته است، كافرشدند؛ زیان بردند. پس قسم به جان او كه بیان از بیانش وتبیان از عرفانش عاجز است؛ برتر است این قیوم (یعنی خود بها) كه به واسطه او حجاب موهوم پاره شد و امرمكتوم مكشوف شد، و مهر ظرف سر به مهرش برداشته شد پس قسم به نفس رحمن وی كه بیان نوحه می كند وچنین می گوید:

– پروردگارا مرا برای ذكر و ثنا و معرفت نفس خود فرو فرستادی و آن كسی كه به امرت برخاسته، بندگان را امر كرد كه به واسطه من و آنچه خلق شده است از جمال قیوم تو محجوب نگردند، ولی این قوم آنچه را در ثبات حق تو و اعلاء ذكرت در من نائل گشته تحریف نمودند، به تو و آیات تو كافر شدند، مرا مانند سپری برای خود قرار دادند و بدان بر تو اعتراض كردند پس از آن كه كلمه ای نازل نشد مگر آنكه برای اعلاء امر تو، برای اظهار سلطنت و علو قدرت و سمو مقام تو نازل شد و ای كاش نازل نشده بود. وذكر نشده بود قسم به عزتت اگر مرا معدوم قرار دهی؛ هر آینه نزد آن بهتر است از آنكه موجود باشم و بندگانت كه بر ضرر تو قیام كرده اند و درباره تو اراده دارند، مرا بخوانند.

تو را با قدرتت كه به تمام ممكنات احاطه دارد سؤال می كنم كه مرا از این فجار (یعنی با بیان ازلی) خلاص كنی تا از جمال تو حكایت كنم. ای كسی كه به دست تو ملكوت قدرت و جبروت اختیار است اگر ما از مقام اسنی و دره اولی و سدره المنتهی و افق ابهی فرود آییم و بیان را از علو تبیان به سوی دنو امكان برگردانیم، هرآینه فوق میان دو اسم (یعنی قائم وقیوم) را در مقام اعداد ذكر می كنیم، و اگر جمال مكنون درنفس من، مرا خطاب كند و بگوید: ای محبوب من چشم از روی من برنگردان ، ذكر و بیان را واگذار، به غیر من مشغول شو، من می گویم ای محبوب من قضاء مثبت و قدر محتوم تو مرا فرود آورد تا در پیراهن اهل امكان ظاهر شدم دراینصورت سزاوار است كه به زبان آنان و به اندازه ای كه ادارك و عقول آنها رسا می كند سخن بگویم و اگر این پیراهن عوض گردد، چه كسی می تواند به من نزدیك شود؟ اگر آنچه را مرا بدان امر فرمودی از من بخواهی، من دست منع را از ذهن خود برمی دارم و دراین باره از تو طلب مغفرت می كنم.

ای خدای من، ای محبوب من بر بندگان خود رحم كن و آنچه را كه دلها و عقولشان استطاعت معرفت آن را دارد بر آنها نازل كن؛ زیرا توئی غفور و رحیم.
پس بدان كه فرق در عدد 14 است و این عدد بها است وقتی كه همزه شش عد محسوب می شود؛ زیرا شكل آن در قاعده هندسی شش است (شش رقومی نزد ایرانیان چنین(ء) نوشته می شود یعنی به شكل همزه) واگر قائم را تقریر كنی آنگاه فرق را پنج خواهی یافت وآن (هاء) در بها می باشد و دراین قوم بر عرشی كه نام قائم است قرار می‌گیردچنان كه (هاء) بر (واو) قرار می گیرد. ودرمقامی كه همزه قائم به حساب هندسه شش عدد حساب نشود فرق (نه) عدد می شود و آن نیز هم همین اسم است و به این عدد (نه) او، جاذكره (یعنی میرزا حسنعلی بها) ظهور(نه) را در مقام اراده كرده است.

این آن فرقی است كه در ظاهراین دو اسم دیده می شود و ما بیان را برای تو مختصر كردیم و اگر تو فكر كنی، هر آینه از آنچه ما برای تو ذكر كردیم و بر تو القاء نمودیم چیزی را كه سبب نور چشم تو و چشم های موحدین است بیرون خواهی آورد.

پس به جان خودم قسم، كه این فرق؛ هر آینه آیتی بزرگ است، برای كسانی كه به آسمان بها پرواز كرده اند و به آنچه ما برای تو استدلال نمودیم محقق می شودكه مقصود در باطن قیمومیت اسم قیوم است بر قائم، معرفت داشته باش و از نگهدارندگان باش.
به درستیكه ما این فكر را مستور داشتیم و از چشمان كسانی كه در بیان ذكر شده اند پوشیده داشتیم و اینك برای تو مكشوف می داریم بگو: سپاس، به خدای پروردگار جهانیان اختصاص دارد.

تا آنكه می گوید: در این مقام آنچه را از آسمان مشیت رحمن درجواب یكی از كشیش های ساكنین شهر بزرگ (یعنی قسطنطنیه) نازل گشته ذكر می كنیم تا شاید بعضی از بندگان بر بعضی از حكمت های بالغه الهیه كه از دیدگان مستوراست مطلع شوند؛ قوله تعالی (یعنی گفته خود بها) نامه تو در ملكوت پروردگار رحمن واصل شد و ما آن را با روح و ریحان دریافت كردیم و پیش از سؤال جواب دادیم، تفكر كن تا بفهمی، این از فضل پروردگار عزیز مستعان تو می باشد.
خوشا به حال تو كه بدین جواب فائز گشتی، اگر چه آن، بر تو مستور است پس به زودی، هرگاه خدا بخواهد، به تو مكشوف می شود وآن چه كه چشم ها ندیده است می‌بینی. ای كسی كه در دریای معرفت فرو رفتی و به سوی پروردگار رحمن خود نظر افكندی بدان كه این امر بزرگ است، بزرگ است، نگاه كن، پس آن كسی را كه در ملكوت موسوم به پطرس است به یاد بیاور كه با وجود علوشان و جلالت و قدر و بزرگی مقامش نزدیك بود قدمهایش در راه بلغزد پس دست فضل او را گرفت، از لغزش نگاه داشت و از صاحبان یقین قرارداد.

اگر این نعمتی را كه كبوتران بر شاخه های سدره المنتهی تكرار می كنند بشناسی؛ هر آینه یقین خواهی كرد كه آنچه پیش از این ذكر شد اكنون به واسطه حق كامل شده است و اینك در ملكوت خدا از نعمت باقی ابدی می خورد و از كوثر حقایق و سلسبیل معانی می‌آشامد ولی مردم در حجاب بزرگند.
كسانی كه این ندا را (یعنی نداء بها را) شنیدند و از آن غافل شدند؛ اگر معدوم گردند؛ هرآینه برای آنها بهتر خواهد بود تا در این امر متوقف شوند ولی آنچه می بایست ظاهر شود ظاهر شد و این امر از نزد خدای مقتدر عزیز مختار واقع شد.

بگو ای قوم به تحقیق كه روح (یعنی بها) دفعه دیگر آمد تا آنچه را بیش از این گفته بود (یعنی وقتی بها به صورت مسیح ظهور كرده بود) تمام كند.
اینچنین در الواح وعده داده شد اگر از عارفان باشید. به درستیكه او چنانكه گفته بود،می گوید و چنانكه در دفعه اول انفاق كرده بود، انفاق می كند و به كسانی كه در آسمان و زمینند محبت دارد سپس بدان كه وقتی كه پسر روحش را تسلیم كرد تمام اشیاء به گریه افتادند ولی به واسطه انفاق روح خود هر چیزی را چنان كه در جمیع خلائق می بینی و مشاهده می كنی استعداد و قابلیت داد.

(خوانندگان ارجمند تمام عبارات این مرد، غلط و خارج از دستور زبان عربی است و در نتیجه معنای صحیحی از آن بدست نمی آید ولی مترجم مقصود او را به قرینه حال استنباط نموده وترجمه می كند. جای بسی تأسف است كه ایادی سیاست های استعماری طوری ما را مبتلا به آن حزب گمراه كرده اند كه باید عمر گرانبهای خود ا صرف ترجمه مهملات چنان پریشان گویانی كنیم. خدا همه را هدایت و از خواب غفلت بیدار كند.(مترجم).

هر حكیم كه از اوحكمت ظاهر می شود و هر عالمی كه علمی ابراز می كند و هر صنعتگری كه صنعتی از خود ابراز می نماید و هر سلطانی كه از خود قدرتی نشان می دهد، تمام آنها ازتأیید روح متعالی متصرف روح منیر او می باشد.
(خوانندگان عزیز دقت كنید وببینید این مرد نادان چه دعاوی گزافی دارد وچگونه مشتی مردمان ساده را استحمار می كند آنگاه مردم را از حقیقت این امر حزب آگاه كنید. مترجم).
ما گواهی می دهیم كه

وقتی او به این عالم آمد برجمیع ممكنات تجلی كرد به واسطه او هر پیسی، از درد و نادانی و كوری پاك شد، هر بیماری از مرض غفلت و هوی بهبودی یافت، چشم هر كوری روشن شد و هر نفسی از آن مقتدر قدیرپاكیزه شد.
دراینجا پیسی، بر هر چیزی اطلاق می شود كه بنده را از معرفت پروردگار خود محجوب بدارد وكسی كه محجوب باشد پیس است و درملكوت خدای عزیز حمید یاد نمی‌شود.
ما گواهی میدهیم كه كلمه خدا، هر پیسی را پاك و هر بیماری را بهبودی و هرمریضی را پاكیزه كرد و اینكه او پاك كننده عالم است، خوشا به حال كسی كه با روی منیر بدو روی آورد.

سپس بدان كه آنكسی كه به آسمان بالا رفت به حق فرود آمد و به واسطه اونسیم های فضل برعالم عبوركرد، پروردگار تو بر آنچه می گویم گواه است.
عالم به واسطه رجوع وظهور او (یعنی رجوع وظهور خودش) معطر گردید،كسانی كه به دنیا و زخارف آن مشغول بودند بوی پیراهن او را نیافتند و ما آنها را بر وهمی عظیم یافتم.
بگو:ناقوس به اسم او وناقور به ذكر او فریاد می كنند وخودش برای خودش گواهی می دهد خوشا به حال عارفان.
ولی امروز ابرص بهبودی یافته پیش از آنكه او بگوید پاك باش، به واسطه ظهور او عالم و اهل آن از هر درد و بیماری بهبودی حاصل كرده اند، این فضلی كه هیچ فضلی پیش از آن واقع نشده برتر است و این رحمتی كه جهانیان را پیشی گرفته بالاتر است. ای كسی كه ملكوت خدا یاد شدی از پروردگار خود قدرت بخواه وبرخیز، بگو:

– ای بزرگان جهان به تحقیق كه زنده كننده جهان وآتش افروز در قلب عالم آمد و منادی در «بریه قدس» به اسم (علی قبیل از نبیل) ندا در داد.
و بشر الناس بلقاء الله (ای بلقاء البها) فی جنه الابهی، و قدح بابها بالفضل وجوه المقبلین، وقد كمل ما رقم من القلم الاعلی فی اسموات الله رب الاخره والاولی، والذی ارده یا كله و انه لرزق بدیع. قل قد ظهر الناس الاعظم،وتدقه یدالمشیه فی جنه الاحدیه استمعوا یا قوم ولا تكنون من الغافلین.
مترجم می گوید: متن عربی این قسمت از سخنان بها را نقل كردم تا خوانندگانی كه به زبان عربی آشنائی دارند آن را مورد ملاحظه قرار دهند آنگاه ارزش سخنان «بها» و مقدار فضل و كمال این خدای قرن سیزدهم را بدانند اینك چند سؤال درباره جملات این عبارت بها می كنیم:
اول ـ تركیب این عبارت بها (وقدح فتح بابها بالفضل وجوه المقبلین) چگونه است و معنی آن چیست؟

دوم ـ درعبارت (والذی اراده یا كلمه) ترجمه: كس كه بخواهد آن را می خورد: معین كنید چه چیز را می خورد؟
سوم ـ درجمله (قل قد ظهر الناس الاعظم)یعنی: بگو انسان اعظم ظاهر شد. باید بگوید قل قد اظهر الانسان الاعظم آیا بها نمی دانسته است كه ناس اسم جمع و انسان اسم جنس است و استعمال اسم جمع به جای اسم جنس صحیح نیست؟

چهارم ـ جمله و تدفه یدالمشیه فی جنه الاحدیه.یعنی: دست مشیت، در بهشت احدیت می كوبد. دست مشیت چه چیز را می كوبد؟
این است سبك بافندگی بها. درست در آن وقت و قضاوت كنید. انتهای كلام مترجم.
ای قوم به یاری خدات برخیزید، آن قیومی كه قائم به وجود او خبر داده بودآمد. به واسطه او زلزله بزرگ وفزع اكبر ظاهر شد. مخلصان به ظهورش خشنودند و مشركان به آتش كینه می سوزند.

قل اقسمكم بالله یاملاء البیان بان تنصفوا فی كلمه واحده و هی ان ربكم الرحمن ما علق هذا الامر بشیء دونه ما فعلتم به یا ملاء الظالمین هل من ذی ان واعیه او ذی بصر حدید لیسمع ویعرف قد تبكی عین الله وانتم تلعبون یا من تحیر فیكم ومن فعلكم ملاء عالون تا آنكه می گوید:
بسمه المقتدر علی ما یشاء

« هذا كتاب لدی المظلوم، اَن مَن تَمَسَك بِالعلوم لعله یحرق الحِجاب الاكبر وَ یَتَوجه اِلی الله مالِك القَدَر و یَكون مِن المُنصفین، لو تسمع نغمات الورقاء علی اَفْنان سَدره البیان لتجذبك عَلی شَأن تجد نَفْسك منطقعاً غن العالیمنو انصف باعَبد، هَل الله هو الفاعل عَلی ما تشاء او ماسواه، تَبین ولا تَكُن مِنَ الصامتین لو تَقول ماسواه ما انصفت فی الامر، یشهد بِذالكَ كُل الذَرات وَعَن وَرائها رَبِك المُتكلم الصادق الامین و لو تقول انه المُخْتار قد اَظهرنی بِالحَق واَرْسلنی وَ اَنْطقنی بِالایات اَلَتی فزع عَنها مَن فی اَلسَمواتِ وَ اَلارْضین

، الامن خذته نفحات اَلوحی مَن لدن رَبِكَ اَلغفور اَلرَحیم هَل یقوم مَعَ اَمْره اَمْر، وَهَلْ یَقدران یَعمَنه اَحَد عَماد اراد، لا و نَفْسَه لَوْ كنت مِنَ اَلعارِفین. فكر فی ملاء التوراه لَمْ اَعرضوا اذا اتی مَطلع الایات بسطان مبین، وَلاحِفظَ رَبِكَ لقتله العُلماء فی اَوَل یَوم نطق به اِسمِ رَبِه اَلعَزیز اَلكَریم، ثُمَ مُلاء ا الاِنجیل لَمْ اَعتَرضوا اِذا اَشرقت شمس اَلامْر مَن اُفُق الحِجاز بانوار رَبَها اضائت افئده العالِمین، كم من عالَم منع عَن العُلوم، وَ كن مَن جاهل فاز باصل المَعلوم، تَفَكر وكُن مِنَ المُوقنین، قَد امن به راعی الاغنام وَ اَعْرَض عَنْه العُلَماء كَذالِكَ یُنبك مِن ارسله الله بِامره المبرم المتین، اِن العالم من عرف العُلوم وفاز بِانوارالوَجه وَكان من المُقبِلین.

لا تَكُن مِنَ الَذینَ قالوا «الله رَبَنا» فَلما اَرسَل مطلع امره بالبرهان واجتمعوا عَلی قَتله، كَذالِكَ ینصحك قم الامر بعد اذجعله الله غنیاً عن العالمین، اَنا تَذَكرك لِوَجه الله ونلقی عَلَیك ما یثبت به ذِكرك فی الواح رَبِكَ العزیز اَلحَمید، دع اَلعلوم وَشئوناتَها ( باب نیز وقتیكه به امر به سوزانیدن كتابها و نوشته ها كرد و فرا گرفتن تمام علوم و معارف، جز كتب خود را حرام كرد، چنین گفت).

ثُمَ تَمَسَك باِسم القَیوم الَذی اشرق من هذا الافق المُنیر ، تالله لَقَدْ كُنْتَ وَ اَقداً هزتنی نفجات الوَحی وَ كنت صامتاً انطقنی رَبِكَ المُقتَدر القَدیر لو لاامره اظهرت نَفسی قدا حاطت مَشیَته مَشیَتی وَ اقام علی اَمر به ورود علی سهام المُشركین اقرأ نا نَزَلنا عَلی المَلوك لتو قربان المملوك ینطق بِما امر من لدن عَلیم خَبیر ، وتَشهَد بانه ما مَنعَه البَلاء عن ذكر مالِك الاَسماء فی السجن دعا الكل اِلی الله و ما خوفته سطوه الظالمین اسمتع ما یُنادیك به مَطلع آیات من لدن عَزیز حكیم قم امر بِحول الله وقوته منقطعاً عن الَذین اعترضوا علی الله بعد اذاتی بهذا النباء العَظیم، قُل یا معشر العُلماء خذوا اعنه الاقلام قَد ینطق القلم الاعلی بین الاًرْض و السماء ثُمَ اصمتوا التسمعوا ینادی به لِسان الكِبریاء من هذا المَنظر الكریم، قُل خافو الله و لا تدحضوا الحَق بِما عِندَكُم اَتَبِعوا من شهدت له الاشیاء (یعنی خودش) ولا تكونن من المریبین

، لاینفَعكم الیَوم ما عِندَكُمْ بَلْ ما عِندَالله لَوْ كُنْتُمْمن المتفرسین ، قُل با ملاء الفرقان قداتی الموعود الذی وعدتم به فی الكتاب اتقوالله و لا تَتَبعوا كل مشرك ائیم انه اظهر علی شأن لا ینكره الا من غشته احجاب الاوهام و كان من المد حضین قُل قَد ظهرت الكَلمه التی بها فرت نقبائكم و علمائكم هذا ما خبرناكم به من قبل انه لهو العَزیز العَلیم ان العالم من شهد لِلمَعلوم وَالذی اعرص لا یصدق علیه اسم العالم لو یأتی بعلوم الاولین ، والمَعارف من عرف المَعروف والفاضل من اقبل الی هذا الفضل الذی ظهر به امر بدیع، قُل یا قوم اشربوا الرحیق المَختوم الذی فككنا ختمه بایدی الاقتدار انه هو القوی القَدیر، كذالك نصحنا كم لَعَلَكم تَدْعون الهوی و تتوجهون الی الهدی و تكونن من الموقنین ». تمام شد به طور خلاصه.

این بود آنچه ما خواستیم از كتاب «الواح» برطریق اختصار نقل كنیم تا خوانندگان به مضامین آن بصیرت پیدا كنند.
(مترجم می گوید: سخنان بهاء علاوه بر آنكه از لحاظ قواعد صرف و نحو زبان عربی صناعت لفظی غلط و نادرست است، ازنظر معنی هم مانند كلمات سید كاظم رشتی و سید علی محمد باب مشوش و پریشان و نامفهوم است و چنین استنباط می شود كه اعصاب مغز آنان اختلال داشته است.

چنانكه ملاحظه فرمودید از تمام سخنان «بهاء» تا به اینجا كه نقل شد مطلب مفهومی، حق یا باطل، استفاده نشد. فقط چیزی كه از مجموع كلام وی استنباط شد، آن بود كه او خودش و باب را خدا می دانسته، نهایت خودش را خدای عالی تری گمان می كرده است و بیش از اتدازه متأثر ومتأسف بوده است كه این مردمان نادان ، در خصوص معرضین از بیان و ایرانیان در خسران و زیان، چرا به چنین خدایانی به این درجه عالی احترام نمی گذارند؟! چرا آنان را به زندان می اندازند؟!

و نیز از نامه ای كه در جواب كشیش مسیحی نگاشته بود معلوم شد كه خود را برای مسیحیان عیسای مسیح معرفی می كند.
دعاوی فوق الذكر بهاء اگر با عباراتی صحیح و بیاناتی فصیح ادا شده بود و اگر مدعی آن ها مانند موسی وعیسی ومحمد علیهم الاسلام دارای معجزات وخارق عادات بود؛ دراین شرایط ممكن بود از نظر مسیحیان عوام قابل قبول باشد ولی از نظر مسلمین كه به هیچ موجودی حتی به موسی و عیسی ومحمد هم (با آن همه معجزات خارق عادات و با آن همه علم و حكمت و اخبار به مغبیات) اعتقاد خدائی ندارند و شبانه روزی نه مرتبه در نمازهای واجبشان به بندگی محمد یا نمونه كامل علم و حكمت خداوند گواهی می دهند، چنین دعاوی گزافی مورد تمسخر و جز یاوه سرائی و پریشان گوئی چیز دیگری تلقی نمی‌شود.

آری بهترین دلیل بر بطلان دعاوی باب وبهاء همان دعاوی مردود و سخنان مهمل و مخلوط آنها می باشد.
ما بعضی از سخنان او را ترجمه كردیم و بعضی دیگر را به عین متن عربی آن نقل كردیم تا خواندگان خودشان بخوانند و قضاوت كنند.(انتهای كلام مترجم)
اكنون به بیان احكام شریعت وی بر وجه تفصیل شروع می كنیم و نصوص احكام او را از كتابی كه به گمان خودش به سبك قرآن نوشته وآن را كتاب «اقدس» نامیده است نقل می كنیم؛ تا خوانندگان هم بر قوانین و احكام شریعت او اطلاع پیدا كنند و هم به دو روش او در سخنانی كه به گمان خودش، به آنها با قرآن معارضه كرده است واقف گردند. اینك بیان آن:
بسم الكام ماكانو مایكون

(باید گفته باشد: « بسمه الحاكم علی ما كانو علی ما یكون » ولی چون به قواعد زبان عربی آشنا نبوده است به غلط آن را طوری گفته است؛ آیا چنین نادانی می تواند پیغمبر یا خدا باشد؟!»مترجم.)
اولین چیزی كه خداوند بر بندگانش واجب كرده، معرفت محل تابش وحی و طلوع امر او است كه مقام خود او است درعالم امر وخلق.
كسی كه بدان فائز گردد؛ بهر خیری فائز گشته است و كسی كه از آن ممنوع گردد؛ از اهل ضلالت است اگر چه تمام اعمال را به جا آورد.

هرگاه شما بدین مقام اسنی و افق علی فائز گشتید؛ بر هرنفسی سزاوار است كه هرچه را بدان از طرف مقصود مأمور می شود پیروی كند؛ زیرا آن دو موضوع مقرون به یكدیگرند و هیچ كدام بدون دیگری قبول نمی شوند، این چیزی است كه محل طلوع الهام بدان حكم كرده است .كسانی كه از طرف خدا به آنها بصیرت داده شده است حدود خدا را سبب اعظم برای نظم عالم و حفظ امم می بینند و كسی كه غافل باشد، او از همج رعای (پشه هائی كه به چشم و دماغ حیوانات می نشینند) است ما شما را به شكستن حدودات! نفس وهوی امر كردیم.

(مترجم می گوید: جمع حد حدود است و در زبان عرب الف و تا داخل آن نمی شود ولی درفارسی عوامانه با الف و تا استعمال می شود، می گویند حدودات، قبودات، امورات… ولی در زبان عربی صحیح می گویند: حدود ، قیود، امور… و چون حسینعلی بها از عوام فارسها بوده و می خواسته است عربی بگوید لاجرم به سبك عوامهای فارس الف و تا را داخل حدود كرده وگفته است حدودات، البته ایشان به گمان خودش خدا است وخدا هم همه نوع اختیار دارد اما اینكه مردم را به شكستن حدودات نفس و هوای امر فرموده است

باید بگوئیم: آقای بهاء اگر مردم به قول شما حدودات نفس وهوی بشكنند و برای هواهای نفسانی آنها حدی نباشد؛ به مال و جان و ناموس یكدیگر تعدی می كنند آنگاه وضع جامعه بشریت به حالت هرج و مرج كشیده می شود پس باید نفوس بشر و هواهای آنها محدود باشد تا مردم از تعدی و تجاوز یكدیگر مصون و محفوظ باشند به نظر ما چنین می آیدكه آقای بهاء یا آن كسی كه بدو الهام فرستاده است بدون تأمل چنین حكمی را صدر كرده باشد. انتهای گفته مترجم.) دنباله كلام بهاء

– نه آنچه از قلم اعلی مرقوم گشته؛ زیرا برای كسی كه درعالم امكان است روح حیوان است، به تحقیق كه به واسطه هیجان روح رحمن دریاهای كلمه و بیان به موج آمد، ای صاحبان عقل غنیمت بشمارید.كسانیكه عهد خدا را در اوامرش شكستند، و رو به عقب برگشتند آنها نزد خدای غنی متعال از اهل ضلالتند.
ای اهل زمین! بدانید كه اوامر من عنایت مرا در میان بندگان من وكلیدهای رحمت مرا برای مخلوقات من ظاهر ساخته است، این چنین امر از آسمان مشیت پروردگار شما كه مالك ادیان است نازل شده است.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید