دانلود مقاله تفسیر سوره نساء در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله تفسیر سوره نساء در فایل ورد (word) دارای 77 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تفسیر سوره نساء در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله تفسیر سوره نساء در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله تفسیر سوره نساء در فایل ورد (word) :

تفسیر سوره نساء

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ
یآ أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَه وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثیراً وَ نِسآءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذى تَسآءَلُونَ بِه وَ الْاَرْحامَ اِنَّ اللّهَ كانَ عَلَیْكُمْ رَقیباً (*)
به نام خداوند بخشاینده بخشایشگر. اى مردم از پروردگارتان پروا كنید آنكه شما را از یك جان آفرید و همسر او را از او آفرید و از این دو، مردان و زنان بسیارى را پراكنده ساخت و از خدا پرواكنید آنكه به نام او از یكدیگر درخواست مى كنید و نیز درباره خویشاوندان بترسید. همانا خداوند بر شما
مراقب است (1)

نكات ادبى
1 ـ «بثّ» پراكنده ساخت ، منتشر كرد. «مبثوث» پراكنده.
2 ـ «تسائلون» از یكدیگر درخواست چیزى مى كنید و این اشاره به درخواست و تقاضاى افراد از یكدیگر با سوگند دادن به خداست.
3 ـ «الارحام» جمع رحم، خویشاوندان و از رحم زن مشتق شده، این كلمه عطف بر الله است و اتقوا بر سر آن نیز مى آید یعنى درباره خویشاوندان هم پروا كنید و بترسید.
4 ـ «كان» در «كان الله» منسلخ از زمان است و براى تثبیت مطلب آمده است.
5 ـ «رقیب» مراقب، نگهبان، مواظب و ناظر.

تفسیر و توضیح
آیه (1) بسم الله الرحمن الرحیم. یا ایها الناس اتقوا; : این سوره نیز مانند تمام سوره هاى قرآن بجز سوره توبه، با نام خدا آغاز مى شود خدایى كه رحمان و رحیم است (تفسیر بسم الله در آغاز سوره حمد گذشت) نخستین جمله این سوره خطاب به عموم مردم چه مؤمن و چه كافر است و به مردم تذكر مى دهد كه از پروردگارتان پروا داشته باشید و آنان را امر به تقوا مى كند. تقوا آن حالت خداترسى است كه اگر در وجود انسان پیدا شود، او را از ارتكاب گناهان باز مى دارد. این حالت

، رابطه انسان با خدا را محكم مى كند و انسان با داشتن روح تقوا، در تمام كارها خدا را در نظر مى گیرد و مطابق با رضایت او عمل مى كند و از انجام كارى كه خشم خدا را بر انگیزد پرهیز مى نماید.
طبق این آیه، دلیل اینكه انسان باید از خدا پروا كند و رضایت و خوشنودى او را بجوید، این است كه خدا پرورش دهنده انسانهاست و هموست كه انسانها را از نسل

یك نفر به وجود آورده كه منظور حضرت آدم است و همسر او حوا را هم از او آفرید و از این دو نفر مردان و زنان بسیارى پدید آورد.
پیش از آنكه درباره چگونگى خلقت آدم و حوا و تكثیر نسل آنها سخنى بگوییم، این نكته را یادآور مى شویم كه كیفیت خلقت نوع بشر و تكثیر ذریه آدم و پدید آمدن انسانها از پدران و مادران بهترین وضعیت و حالت در ایجاد نوع بشر است خداوند با قرار دادن غریزه جنسى در نهاد آدمى و شدت علاقه اى كه به او نسبت به جنس مخالف داده، كارى كرده است كه به طور طبیعى و بدون احتیاج به امر تشریعى نسل بشر در روى زمین باقى مانده است هر چند كه امر تشریعى به ازدواج نیز به صورت استحبابى وجود دارد ولى غریزه جنسى آنچنان نیرومند است كه خود به خود و حتى در میان اقوام وحشى نیز تولید مثل وتكثیر نسل وجود دارد.

بنابراین، خداوند با پدیدآوردن انسانها با این كیفیت مخصوص بالاترین حق را برگردن انسانها دارد و آن حق حیات است و به همین جهت لازم است كه انسان از خدا پروا كند و تقوا داشته باشد و خوشنودى او را در كارهاى خود در نظر بگیرد.
با توجه به متن قرآن و ظواهر آیات، شكى وجود ندارد كه از دیدگاه قرآن نسل كنونى بشر به یك فرد به نام آدم مى رسد كه خدا او را از خاك آفرید و از روح خود بر او دمید و او نخستین انسان روى زمین است كه بدون پدر و مادر آفریده شده. تكامل نوع انسان از انواع دیگر حیوانات مانند میمون، مورد قبول متن قرآن و ظواهر آیات نیست و البته مى دانیم كه این نظریه از سوى بعضى از

دانشمندان علوم طبیعى نیز رد شده و فسیلها و اسنادى یافته اند كه مخالف با این فرضیه است.
مطلب دیگر اینكه طبق همین آیه، نسل بشر به یك تن مى رسد كه همان آدم است و همسر آدم نیز از او به دنیا آمده. اكنون باید دید كه منظور از این جمله چیست؟ و همسر آدم چگونه از خود آدم پدید آمده است؟ طبق بعضى از روایات، همسر آدم از دنده چپ آدم مخلوق شده و طبق بعضى از روایات دیگر، او پس از خلقت آدم از باقیمانده سرشت آدم آفریده شده است. البته در بعضى از آیات قرآنى هم آمده كه خدا
از خود شما همسرانى براى

شما آفرید (خلق لكم من انفسكم ازواجا) ولى این آیات مربوط به نسلهاى بعدى است و ناظر به جریان آدم و حوا نیست.
اگر در سند روایاتى كه به آنها اشاره شد تردید كنیم، باید بگوییم كه ما از چگونگى خلقت حوا از آدم اطلاعى نداریم و فقط طبق آیه مورد بحث مى دانیم كه حوا نیز از آدم آفریده شده است. و نسل بشر به یك نفر مى رسد كه نام او آدم است.

موضوع دیگرى كه در اینجا قابل بررسى وتأمل است این است كه از این آیه فهمیده مى شود كه نسل بشر از آدم و همسر او ازدیاد پیدا كرده و مردان و زنان بسیارى در روى زمین پراكنده شده اند. در اینجا این سؤال پیش مى آید كه فرزندان بلافصل آدم چگونه و با چه كسانى ازدواج كردند؟ و نسلهاى بعدى چگونه به وجود آمدند؟ از این آیه فهمیده مى شود كه دختران و پسران آدم و حوا با یكدیگر ازدواج كرده اند و ازدواج خواهر و برادر یك حكم تشریعى و قراردادى است و این حكم در آن زمان نیامده بود و بعدها كه نسل آدم تكثیر شد و نیازى به ازدواج خواهر و برادر نبود، این حكم از

سوى خدا آمد و این هیچ گونه استبعادى ندارد. زیرا طبق نص صریح قرآن بعضى از ازدواجهاى حرام، قبلا حرام نبوده و در شریعت اسلام حرام شده است مانند جمع كردن میان دو خواهر كه در شریعتهاى قبلى جایز بود و یك مرد مى توانست همزمان با دو خواهر ازدواج كند ولى در شرع اسلام این امر ممنوع شد و ازدواج با خواهر همسر حرام اعلام شد.
این نشان مى دهد كه حرام بودن ازدواج با بعضى از زنها یك مسأله قراردادى است و ممكن است بعضى از زنها در زمانى حلال باشند و در زمانى طبق مصلحت جدیدى كه پیش مى آید حرام

باشند. بنابراین نباید در ازدواج فرزندان آدم با یكدیگر استبعاد كرد. چون ظاهر این آیه همین موضوع را مى رساند. البته در بعضى از روایات آمده كه فرزندان بلافصل آدم با حورى یا جنّى ازدواج كردند و در بعضى از روایات آمده كه حوا همیشه دوقلو مى زایید كه یكى از آنها پسر و دیگرى دختر بود. پسر هر شكم با دختر شكم دیگر ازدواج مى كرد و شاید هم فرزندان آدم با بازماندگان انسانهاى
پیشین ازدواج كردند چون طبق یك نظریه، آدم نخستین انسان در روى زمین نبود بلكه پیش از او هم انواع مشابهى از انسانها در روى زمین زندگى مى كردند كه به تدریج نسل آنها قطع شد و خدا آدم را از خاك آفرید.

در قسمت بعدى آیه مورد بحث، بار دیگر مردم را به سوى تقوا مى خواند و مى فرماید: از خدا پروا كنید خدایى كه همیشه با نام او از یكدیگر درخواست مى كنید و به یكدیگر مى گویید تو را به خدا فلان چیز را به من بده یا فلان كار را انجام بده. منظور این است كه از همان خدایى كه نام او همیشه ورد زبان شماست و به او سوگند مى خورید وسوگند مى دهید بترسید و پروا كنید و با انجام واجبات و ترك محرمات رضایت او را فراهم سازید.

پس از بیان این مطلب، اضافه مى كند كه علاوه بر خدا از ارحام و خویشاوندان هم پروا كنید و حقوق آنان را در نظر بگیرید. این جمله اهمیت صله رحم و توجه به خویشان و نزدیكان را مى رساند. خویشاوندان حقوقى برگردن انسان دارند كه باید آن را ادا كند و یكى از نشانه هاى ایمان صله رحم و محكم كردن پیوندهاى خویشاوندى است. این موضوع در آیات دیگرى هم آمده است:
و اولو الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله (احزاب / 6)
صاحبان پیوند خویشاوندى برخى از آنان براى برخى دیگر اولى هستند.
در روایات اسلامى نیز درباره صله رحم و اثر آن در زندگى انسان مطالبى آمده كه در بخش روایات بعضى از آنها ذكر خواهد شد.

پس از امر به تقوا و صله رحم اظهار مى دارد كه خداوند مراقب اعمال شماست و به آنچه انجام مى دهید نظارت دارد. اعتقاد به اینكه خدا همیشه ناظر اعمال انسان است، از نظر تربیتى بسیار مهم و سازنده است و سبب مى شود كه انسان در كارهایى كه مى كند، رها و یله نباشد بلكه معیارهاى خدایى را در نظر بگیرند.
چند روایت
1 ـ قال امیرالمؤمنین (ع) لنوف البكالى: یا نوف صل رحمك یزیدالله فى عمرك.(1)
امیر المؤمنین (ع) به نوف فرمود: اى نوف صله رحم كن تا خدا بر عمر تو بیفزاید.
2 ـ قال امیرالمؤمنین (ع): صلوا ارحامكم و لوبالسلام. یقول الله تبارك و تعالى: «واتقوالله الذى تسائلون به و الارحام».(2)

امیرالمؤمنین (ع) فرمود: با خویشاوندان خود وصل كنید اگر چه با سلام باشد خداوند مى فرماید: «و اتقوالله الذى;»
3 ـ قال الحسین (ع): من سرّه ان ینسأ فى اجله و یزاد فى رزقه فلیصل رحمه.(3)
امام حسین(ع) فرمود: هر كس دوست دارد كه اجل او به تأخیر بیفتد و روزى او افزایش یابد، پس صله رحم كند.
4 ـ عن الباقر(ع)، قال قال رسول الله: اخبرنى جبرئیل ان ریح الجنه توجد من مسیره الف عام ما یجدها عاقّ ولاقاطع رحم.(4)

امام باقر(ع) فرمود: پیامبر فرمود: جبرئیل به من خبر داد كه عطر بهشت از فاصله هزار سال راه شنیده مى شود ولى عاقوالدین و كسى كه با خویشاوندان خود بریده است، آن را نمى شنود.
وَ آتُوا الْیَتامى أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ اِلى أَمْوالِكُمْ اِنَّهُ كانَ حُوباً كَبیراً (*)وَ اِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِى الْیَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّسآءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَاِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَهً أَوْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى أَلاّ تَعُولُوا (*)وَ آتُوا النِّسآءَ صَدَقاتِهِنَّ نِحْلَهً فَاِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – بحارالانوار ج 74 ص 89
2 – خصال ص 157
3 – بحارالانوار ج 74 ص 91
4 – بحارالانوار ج 74 ص 95
شَىْء مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنیئاً مَریئاً (*)

و اموال یتیمان را به خودشان بدهید و پلید را با پاكیزه عوض نكنید و اموال آنها را با اموال خود مخورید زیرا كه آن گناه بزرگى است (2) و اگر بیم آن را داشتید كه درباره دختران بتیم عدالت را رعایت نكنید، پس از زنانى كه براى شما پسندیده است دوتا دوتا و سه تا سه تا و چهار تا چهارتا به همسرى بگیرید و یا زنى را كه مالك آن هستید بگیرید. این كار نزدیكتر به آن است كه ستم نكنید (3) و مهریه زنان را با رغبت بدهید. پس اگر با طیب نفس چیزى از آن را به شما بخشیدند، آن را گوارا و نوشین بخورید (4)
نكات ادبى
1 ـ «لاتتبدلوا» عوض نكنید، یكى را جانشین دیگرى نكنید. تبدل و استبدال به یك معناست.
2 ـ «الى اموالكم» الى در اینجا به معناى «مع» است. یعنى همراه بااموال خودتان.
3 ـ «حوب» گناه، معصیت، كار بد.
4 ـ «ماطاب» ما در اینجا مصدر است و ما بعد خود را در حكم مصدر مى كند. و البته مى توان آن را موصول هم گرفت و استعمال ما در ذوى العقول اشكالى ندارد همانگونه كه استعمال «من» در غیر ذوى العقول دیده شده است.
5 ـ «مثنى» و «ثلاث» و «رباع» تكرار در عدد یعنى دوتا دوتا و سه تا سه تا و چهارتا چهارتا. وزن «مفعل» و «فُعال» در اعداد براى تكرار آن عدد است و این از باب عدول است یعنى مثنى از اثنان اثنان عدول كرده همانگونه كه ثُلاث از ثلاثه ثلاثه و رُباع از اربعه اربعه عدول كرده است و به خاطر همین عدول و وصفیت این كلمات غیر منصرف هستند. ضمناً وزن «فُعال» در اعداد فقط تا عدد چهار استعمال شد و از اعداد بالاتر این وزن نیامده است.

6 ـ «ملك یمین» تملك شخص بر عبدو امه. سابقاً كه بردگى وجود داشت انسان
مى توانست مالك عبد یا امه خود باشد. وامه یا همان كنیز اصطلاحى مانند زوجه صاحبش بود و همبستر شدن با او جایز بود.
7 ـ «تعدلوا» از عیله به معناى جور و ستم و میل از حق.
8 ـ «صدقات» جمع صدقه و منظور همان صداق یا مهریه زنان است.
9 ـ «نحله» از روى میل و رغبت، نحله به معناى عطایى است كه بدون منت و بدون عوض داده شود. البته معانى دیگرى هم دارد كه با این مورد مناسب نیست مانند: نحله به معناى شریعت و دین.
10 ـ «هنیئا» گوارا و «مریئا» شیرین و با لذت. این دو كلمه حال از «كلوا» است.
تفسیر و توضیح
آیه (2) و آتوا الیتام

ى اموالهم; : پس از امر به تقوا كه در آیه پیش آمد اكنون چندین حكم از احكام فقهى بیان مى شود. نخستین حكم مربوط به یتیمان است و دستور مى دهد كه اموال یتیمان را به آنها بدهید. كسانى كه عهده دار نگهدارى اموال یتیمان هستند باید به درستى و امانت آن را حفظ كنند و چون یتیم بالغ شد به او تحویل دهند. ممكن است بعضى از افراد در اثر وسوسه شیطان و به سبب مال دوستى و دنیاپرستى، در اموال یتیمان خیانت كنند. یا از آن بخورند و یا جنس خوب را كه مال یتیم است با جنس بد كه مال خودشان است عوض كنند. این است خداوند آنها را موعظه مى كند و مى فرماید: جنس بد را با جنس خوب عوض نكنید و اموال یتیمان را همراه با اموال خودتان نخورید كه این گناه بزرگى است.

طبق این آیه باید در حساب و كتاب اموال یتیمان دقت كرد تا با اموال خود شخص مخلوط نشود. این دستور الهى سبب شد كه بعضى از متدینین درباره یتیمان سختگیرى كنند و براى اینكه مبادا مال آنها قاطى مال خودشان شود غذا و زندگى آنها را جدا كردند و از دست زدن به غذاى آنها پرهیز نمودند و این كار از نظر عاطفى به ضرر یتیمان بود و یتیمان احساس تنهایى و بى كسى مى كردند. این بود كه آیه دیگرى

نازل شد و مردم را به خوردن متعارف از مال یتیمان و انس با آنان دعوت كرد:
و یسألونك عن الیتامى قل اصلاح لهم خیر و ان تخالطوهم فاخوانكم (بقره / 220)
از تو درباره یتیمان مى پرسند بگو اصلاح حال آنها بهتر است و اگر با آنها معاشرت كنید پس برادران شما هستند.
آیه (3) و ان خفتم الاتقسطوا ; : گاهى بعضى از اشخاص دختران یتیم را مى دیدند و به جهت ترحم به حال آنها و یا به جهت مال و جمال آنها، با آنها ازدواج مى كردند و اموال این یتیمان در اختیار آنان قرار مى گرفت و نمى توانستند آنچنان كه باید حقوق آنها را رعایت كنند و گاهى درباره آنها ظلم مى شد و آنها حامى و دفاع كننده نداشتند. آیه شریفه به این گروه از مسلمانان هشدار مى دهد كه اگر شما نمى توانید درباره این دختران یتیم حق و عدالت را رعایت نمایید، با آنها ازدواج نكنید بلكه با زنهاى دیگر ازدواج كنید و در یك زمان دو یا سه یا چهار زن داشته باشید.

بدینگونه قرآن به مردان اجازه تعدد همسر را مى دهد و این یك ضرورت طبیعى و اجتماعى است و سبب مى شود هم شهوترانیهاى نامشروع مهار شود و هم زنهاى بیوه در جامعه بدون همسر و حامى نباشند و به فحشا كشیده نشوند ولى این حكم یك شرط مهم دارد و آن اینكه كسانى مى توانند بیش از یك همسر داشته باشند كه بتوانند میان همسران خود عدالت را برقرار كنند و از لحاظ خوراك و پوشاك و مسكن تفاوتى میان آنها نگذارند و اگر نتوانستند چنین عدالت و مساواتى را میان آنها برقرار سازند، حق ندارند بیش از یك زن بگیرند و فقط مى توانند با یك زن ازدواج كنند و یا با برده هاى كنیز كه مالك آنها هستند همبستر شوند.
البته اكنون بردگى از میان رفته و موضوع این حكم منتفى است ولى سابقاً كه بردگى رسمیت و مشروعیت داشت زنهاى برده نسبت به مالكان خود همانند زنها و همسران آنها بودند و مالكانشان مى توانستند با آنها همبستر شوند و البته آن خود نیز مانند زوجیت شرایط ویژه اى داشت و به نفع زنهاى برده بود چون اگر اینها از مالكان خود حامله مى شدند و فرزندى مى آوردند، آزاد مى شدند.
در پایان آیه خاطرنشان مى سازد كه این برنامه یعنى اینكه به جاى دختران یتیم با همسران دیگرى ازدواج كنید و اگر نتوانستید در میان همسران خود عدالت را برقرار سازید فقط با یك همسر ازدواج كنید، این برنامه سبب مى شود كه شما به ظلم و ستم و ضایع كردن حقوق دیگران كشیده نشوید و از حق تجاوز نكنید.

آیه (4) و آتوا النساء صدقاتهن نحله; : وقتى ازدواجى صورت گرفت باید مبلغى به عنوان مهریه به زن داده شود و این حكم به نفع زنهاست چون هر دو طرف از آمیزش جنسى لذت مى برند ولى مرد باید در مقابل این كار مبلغى را به عنوان مهریه به زن بدهد و این براى حمایت از حقوق زن در جامعه است چون نوعاً زنها درآمدى مانند مردها ندارند و مهریه مى تواند پشتوانه اقتصادى زنها باشد.
در آیه شریفه دستور مى دهد كه مهریه زنها را با رغبت و از روى خوشحالى و رضایت خاطر

بپردازید. چون مهریه در گردن مرد یك دین است و باید این دین را ادا كند و بدهى خود را بدهد ولى براى اینكه میان زن و مرد محبت و علاقه باشد باید این بدهى را با خوشحالى و گشاده رویى و میل و رغبت داد و نباید دادن مهریه باعث ناراحتى و بى مهرى گردد. زیرا كه پیوند زناشویى از نظر اسلام یك پیوند مقدسى است كه نباید به خاطر مال دنیا لطمه اى به آن بخورد.

مردها موظف هستند كه با رغبت مهریه زنها را بپردازند ولى اگر زنها نیز براى اثبات علاقه به همسران خود با رضایت خاطر تعدادى از مهریه خود را به همسران خود بخشیدند، همسران این هدیه را قبول كنند و با خوشوقتى آن را نوش جان كنند كه گوارایشان باد!
بحثى درباره تعدد زوجات
در میان بسیارى از اقوام و ملل جهان از دیرباز تا كنون، این سنت وجود داشته است كه مرد مى تواند بیش از یك همسر داشته باشد و عملا بعضى از مردان همزمان چند همسر داشتند. بخصوص در میان اعراب عصر جاهلى این یك سنت دیرپا بود و بسیارى از مردها چندین همسر داشتند كه گاه تعداد آنها به ده تا و بیشتر مى رسید و البته این سنت مخصوص عربها نبود و بسیارى از ملل دیگر نیز به آن عمل مى كردند از جمله در میان ایرانیان قدیم هم این سنت وجود داشته است. به گفته كریستن سن: اصل تعدد زوجات اساس تشكیل خانواده در ایران به شمار مى رفت.(1) و نیز در میان یهود نیز قانون تعدد زوجات رسمیت دارد و مورد عمل است.

جالب اینكه در میان اقوام و مللى كه تعدد زوجات را به صورت رسمى و قانونى قبول ندارند، عملا بسیارى از مردها با زنهاى متعددى رابطه جنسى دارند و فحشا و روسپى گرى جاى قانون تعدد زوجات را گرفته است. نمونه آن جوامع اروپایى و امریكایى است كه وضع اسفبار فحشا و روابط نامشروع جنسى در میان آنها براى همه روشن است. عجیب اینكه آنها ازدواج قانونى با چند زن را، غیر انسانى و ظلم در حق زنان قلمداد مى كنند ولى فحشا و زنا و روابط نامشروع را كه امرى شایع میان آنهاست نشانه اى از آزادى مى دانند و كار به جایى رسیده كه در انگلستان همجنس بازى هم صورت قانونى یافته است! و آن را تجاوزى به حق زنان نمى دانند.

اسلام در محیطى ظهور كرد كه تعدد زوجات آنهم به هر تعدادى كه مى خواستند، قانونى بود و در جامعه به آن عمل مى شد. اسلام به خاطر ضرورتها و با رعایت قوانین طبیعى حاكم بر مرد و زن با تعدد زوجات مخالفت نكرد و آن را به رسمیت شناخت ولى آن را از دو جهت محدود كرد یكى از لحاظ تعداد و دیگر از لحاظ رعایت عدالت میان همسران كه بعداً توضیح داده خواهد شد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – كریستن سن، ایران در زمان ساسانیان ص 346
با توجه به مطالب بالا، روشن است كه اسلام مبتكر تعدد زوجات نیست بلكه آن را محدود هم كرده است و این در حالى است كه به گفته ویل دورانت: علماى دینى در قرون وسطى چنین تصور مى كردند كه تعدد زوجات از ابتكارات پیغمبر اسلام است.(1)

غربیها بخصوص در قرون وسطى همواره خواسته اند چهره مخدوشى از اسلام ارائه بدهند و دشمنى خود را با اسلام گاهى به صورت جنگ (نمونه اش جنگهاى صلیبى) و گاهى به صورت تهمتهاى ناروا و گاهى به صورت ایرادهاى واهى بر احكام اسلام، نشان داده اند یكى از مواردى كه غربیها به اسلام ایراد گرفته اند همین قانون تعدد زوجات است در حالى كه این قانون همانگونه كه گفتیم مخصوص اسلام نیست و بسیارى از اقوام و ملل به آن عمل مى كنند و در خود اروپا نیز عملا تعدد زوجات وجود دارد منتهى به صورت غیرقانونى و نامشروع و از طریق زنا و فحشا و اساساً یكى از عوامل شیوع فحشا در غرب همین تحریم تعدد زوجات است این مطلبى است كه بعضى از دانشمندان اروپایى به آن اعتراف كرده اند. جان دیون پورت انگلیسى مى گوید: در میان ملل مسیحى چیزى قوى تر از تحریم تعدد زوجات باعث شیوع فحشا نشده است.(2)

با توجه به نیازهاى طبیعى و اجتماعى، مشروعیت تعدد زوجات در جامعه یك ضرورت است. و دلیل روشن آن گرایش بسیارى از اجتماعات به سوى این مسأله است. هر چند كه به طور طبیعى نوزادهاى دختر و پسر تقریباً به یك تعداد به دنیا مى آیند ولى باید به چند موضوع توجه داشت:
اولا سن ازدواج در دختران به طور طبیعى حدود پنج سال زودتر از پسران است و
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – ویل دورانت، تاریخ تمدن ج 1 ص 61
2 – عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه فارسى به قلم سید غلامرضا سعیدى ص 34
زنها زودتر از مردها بالغ مى شوند و آمادگى ازدواج پیدا مى كنند و این سبب مى شود كه تعداد زنان آماده به ازدواج از تعداد مردان آماده به ازدواج زیاد باشد.
ثانیاً مردها همواره در معرض تلف شدن هستند و عواملى مانند جنگ و كارهاى سنگین و خطرناك باعث پیدایش تلفاتى در میان مردان مى شود ولى زنها از این عوامل تلف كننده دور هستند. لذا همیشه پس از وقوع جنگهاى بزرگ مشكل انبوهى زن چه زنان بیوه و چه زنان آماده ازرواج و كمبود مرد به وضوح در جامعه دیده مى شود.

برتراند راسل درباره انگلستان اظهار مى دارد: در انگلستان كنونى بیش از دومیلیون زن زاید بر مردان وجود دارد كه بنا بر عرف باید همواره عقیم بمانند و این براى آنها محرومیت بزرگى است.(1)
ثالثاً، طبق تحقیق دانشمندان و به طورى كه مشاهده مى كنیم، زنها نسبت به مردها به طور طبیعى عمرى طولانى دارند و مقاومت آنها در برابر بعضى از امراض از مردها بیشتر است. و این سبب مى شود كه تعداد زنها نسبت به مردها بیشتر باشد.

رابعاً، قابلیت تولید مثل در مردها بیشتر از زنهاست. وقتى زن حدود پنجاه سالگى به سن یائسگى رسید دیگر قابلیت باردارى ندارد ونمى تواند زایمان كند ولى مرد حتى تا سن هفتادو پنج سالگى و هشتاد سالگى قابلیت تولید مثل دارد.
خامساً، زنها در ماه چندین روز دوران قاعدگى دارند و در این روزها آمادگى آمیزش جنسى ندارند ولى مردها همیشه از این آمادگى برخوردارند.
سادساً، برخلاف آنچه معروف شده است، شهوت و میل جنسى مرد بیش از زن است و تنوع طلبى یكى از خصیصه هاى طبیعى مرد است و به گفته بعضى از دانشمندان اجتماعى، مرد ذاتاً طبیعت چند همسرى دارد و فقط نیرومندترین قیود اخلاقى، میزان مناسبى از فقر و كار سخت و نظارت دایمى زوجه، مى تواند
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – زناشویى و اخلاق ص 115 به نقل مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام ص 374
تك همسرى را به او تحمیل كند.(1)
سابعاً، در بعضى از جوامع و قبایل گاهى ضرورت ایجاب مى كند كه تولید نسل سرعت بیشترى بگیرد و كثرت اولاد و افزایش نیروى انسانى و كار مطلوب مى شود.

با توجه به مطالب بالا پرواضح است كه مشروعیت تعداد زوجات، امرى ضرورى واجتناب ناپذیر است و جامعه باید آن را بپذیرد. گاهى گفته مى شود كه این قانون نوعى توهین به زنان و تجاوز به حقوق آنان است. پاسخ این است چنین كارهایى یك ارزش نسبى دارند و اگر در جامعه اى این كار مشروعیت داشته باشد و به آن عمل شود و زنان با آن خو بگیرند، دیگر آن را توهین برخود قلمداد نمى كنند و لذا در جامعه جاهلى و حتى در اوایل اسلام و حتى در بعضى از كشورهاى عربى امروز داشتن چند همسر براى مرد یك امر عادى و معمولى بوده و هست و زنان هرگز این موضوع را توهین به خود تلقى نمى كنند ولى در جوامع اروپایى كه این رسم وجود ندارد آن را توهین بزرگى براى خود مى دانند و این گونه موارد، نوعى اخلاق نسبى است و بستگى به قراردادهاى اجتماعى و آداب و سنن جامعه دارد.

ضمناً روشن شد كه چند همسر داشتن مرد یك امر طبیعى است ولى چند شوهر داشتن زن یك امر غیر طبیعى است و لذا تا كنون در هیچ جامعه اى چه قدیم و چه جدید و حتى در میان قبایل وحشى چنین كارى سابقه نداشته و در جوامع كمونیستى و اشتراكى نیز مطرود بوده و هیچ كس كمونیسم جنسى را قبول نكرده است.
تعدد زوجات در اسلام
به طورى كه گفتیم همزمان با ظهور اسلام در میان اعراب جاهلى تعدد زوجات آنهم به صورت نامحدود وجود داشته است. اسلام ضمن قبول اصل موضوع كه یك ضرورت طبیعى و اجتماعى بود، آن را از دو جهت محدود كرد:
نخست اینكه تعداد زنان نباید بیش از چهارتا باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – ویل دورانت، لذات فلسفه ص 91
دوم اینكه باید در میان همسران از هر نظر عدالت و مساوات برقرار باشد و اگر مرد نتواند چنین عدالتى را برقرار كند حق ندارد بیش از یك زن داشته باشد.
این دو جهت در آیه اى كه مى خوانیم آمده است:

فانكحوا ماطاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الاّ تعدلوا فواحده(نساء/3)
پس، از زنانى كه براى شما پسندیده است دوتا دوتا و سه تا سه تا و چهارتا چهارتا به همسرى بگیرید و اگر بیم آن را داشته باشید كه عدالت را رعایت نكنید، پس یك همسر بگیرید.
به طورى كه ملاحظه مى كنید تعداد همسران به چهارتا محدود شده و از آن مهمتر اینكه رعایت عدالت میان همسران الزامى شده كه كمتر مردى مى تواند امكانات آن را داشته باشد كه میان همسران متعدد، از لحاظ خوراك و پوشاك و مسكن و رعایت شئون همسردارى عدالت برقرار كند.

البته توجه كنیم كه رعایت عدالت میان همسران كه در این آیه خواسته شده به امور ظاهرى مانند غذا و مسكن و اینكه هر چهار شب یك شب را به نوبت با یكى از آنها به سر برد، مربوط مى شود و منظور از آن مساوات در محبت قلبى نمى باشد چون چنین كارى در دست انسان نیست و خارج از اراده انسان است و لذا در آیه دیگرى چنین مى فرماید:
و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم فلا تمیلوا كل المیل (نساء/ 129)
و هرگز نمى توانید میان زنها عدالت كنید هر چند خواستار آن باشید پس یكسره از یكى روى برمگردانید.
این آیه شریفه مربوط به میل باطنى و دلبستگى مردان به زنان است كه مسلماً علاقه او به همه یكسان نخواهد بود ولى در عین حال از مردان خواسته شده كه میل قلبى خود را كنترل كنند و چنین نباشد كه تمام توجه آنها به یكى از همسران باشد البته از نظر ظاهرى و رعایت شئون همسردارى او حق ندارد میان زنان تفاوت و تبعیضى
قایل شود كه اگر چنین كند باید فقط یك همسر داشته باشد و حق گرفتن بیش از یك همسر را ندارد.
در اینجا براى تتمیم فایده دو روایت كه در این زمینه وارد شد ذكر مى كنیم. البته روایات بسیار است ما فقط نمونه هایى از آن را مى آوریم.

1 ـ قال الصادق (ع): لایحلّ لماء الرجل ان یجرى فى اكثر من اربعه ارحام.(1)
امام صادق(ع) فرمود: براى آب مرد حلال نیست كه در بیش از چهار رحم جارى شود.
2 ـ امام رضا(ع) فرمود: علت اینكه مرد با چهار زن تزویج مى كند ولى زن حق ندارد با بیش از یك نفر ازدواج نماید این است كه اگر مرد چهار زن هم داشته باشد اگر فرزندى بیاورند از اوست ولى اگر زن دو شوهر یا بیشتر داشته باشد، معلوم نمى شود كه این فرزند از كیست چون همه در آن مشترك هستند و بدینگونه نسبها و مواریث تباه مى شود و فرزند شناخته نمى شود.(2)

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهآءَ أَمْوالَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فیها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (*)وَ ابْتَلُوا الْیَتامى حَتّى اِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَاِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا اِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْكُلُوهآ اِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یَكْبَرُوا وَ مَنْ كانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ كانَ فَقیراً فَلْیَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَاِذا دَفَعْتُمْ اِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَ كَفى بِاللّهِ حَسیباً (*)
و اموال خود را كه خداوند مایه برپایى زندگى شما قرار داده به سفیهان ندهید و از آن مال آنان را بخورانید و بپوشانید و به آنان سخنى پسندیده بگویید (5) و یتیمان را آزمایش كنید تا وقتى كه به مرحله ازدواج برسند پس چون از آنها رشدى ملاحظه كردید، اموالشان را به خودشان بدهید و آن را از روى اسراف
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – وسائل الشیعه ج 14 ص 399
2 – همان ص 398
وجلوتر از بزرگ شدنشان نخورید و هر كس توانگر باشد خویشتن دارى كند و هر كس فقیر باشد به اندازه اى كه پسندیده است بخورد و چون اموالشان را به آنها دادید، بر آنان شاهد بگیرید و خدا از لحاظ حسابرسى كافى است (6)
نكات ادبى
1 ـ «سفهاء» كم خردان، آنها كه صلاح و فساد خود را نمى دانند. مانند كودكان و عقب ماندگان فكرى. به اینگونه افراد محجور گفته مى شود.
2 ـ «ابتلاء» آزمایش و امتحان.

3 ـ «آنستم» یعنى مشاهده كردید، بر شما ثابت شد.
4 ـ «اسراف» تجاوز از حدّ در طرف افراط.
5 ـ «بدار» مبادرت، پیشدستى، جلو افتادن. منظور در اینجا این است كه پیشدستى مى كنید مبادا بزرگ شوند و مالشان را از شما بگیرند.
6 ـ «اسراف» و «بدار» هر دو مصدرند و به جاى حال هستند.
7 ـ «حسیبا» حال یا تمیز است.
تفسیر و توضیح
آیه (5) و لاتؤتوا السفهاء اموالكم; : ممكن است كم خردان و سفیهانى تحت تكفل انسان باشند مانند كودكان و یا بزرگانى كه رشد عقلى ندارند و صلاح و فسادكار را درك نمى كنند در چنین صورتى انسان نباید اموال خود را در اختیار آنان قرار بدهد كه هر كارى خواستند بكنند چون اموال هر انسانى براى برپایى زندگى اوست و قوام و پایدارى زندگى روزمرّه وابسته به آن است و اگر اختیار این اموال به دست سفیهان داده شود تباه خواهد شد و از بین خواهد رفت.
قرآن در این آیه توصیه مى كند كه اموال خود را در اختیار چنین افرادى قرار ندهید ولى از اموال خود خوراك و پوشاك آنها را بدهید و زندگى آنان را تأمین كنید و علاوهبرتأمین مادى زندگى آنها، با آنان خوش رفتارى هم بكنید و سخن نیكویى به آنان بگویید.
بدینگونه ضمن برحذر داشتن از اینكه سفیهان را در معاملات و كارهاى تجارى خود شركت بدهید و از این طریق ضرر و زیان كنید، دستور مى دهد كه غذا و پوشاك و سایر لوازم زندگى آنها را در اختیارشان قرار بدهید و با آنان رفتارى خوب داشته باشید. البته در آیه فقط غذا و پوشاك آمده ولى منظور تمام ملزومات زندگى است. نكته دیگر اینكه فرمود: وارزقو هم فیها یعنى رزق آنها را در آن قرار دهید و نه فرمود: از آن. این شاید یك امر ارشادى باشد كه روزى آنها را از اصل مال قرار ندهید كه به مرور زمان تمام مى شود بلكه در آن مال قرار دهید به این معنا كه اصل مال سرمایه باشد و با آن تجارت كنید و از سود آن روزى و نفقه آنها را بدهید.

آیه (6) و ابتلوا الیتامى حتى اذا بلغوا; : این آیه چند حكم را درباره یتیمان بیان مى كند. گاهى كسانى كودكان یتیمى از خویشاوندان خود یا از بیگانگان را نگهدارى مى كردند و آنان اموالى داشتند كه این اموال نیز در تصرف این افراد بود. وقتى كودكان یتیم بزرگ مى شدند، لازم بود كه اموال آنها به آنها برگردانیده شود در این آیه دستور مى دهد كه چون یتیمان بالغ شدند و به مرحله اى رسیدند كه قابلیت ازدواج دارند، شما باید آنها را از لحاظ رشد عقلى امتحان كنید و تنها به رشد جسمى و بلوغ سنّى آنان اكتفا نكنید. وقتى آنها را امتحان كردید و دیدید كه به رشد عقلى هم رسیده اند و مى توانند صلاح خود را درك نمایند، در چنین صورتى اموال آنها را به آنها برگردانید.
بنابراین دادن اموال یتیمان به خود آنان دو شرط دارد: یكى اینكه از لحاظ جسمى و سنى به حد بلوغ برسند و دیگر اینكه از لحاظ عقلى و فكرى داراى رشد لازم باشند.
از نظر اسلام در وجوب عبادات مانند نماز و روزه تنها بلوغ جسمى كافى است و با رسیدن به بلوغ جسمى، كودك مكلف مى شود ولى در مسایلى مانند ازدواج و دادن اموال كودكان یتیم به خودشان علاوه بر بلوغ جسمى، رشد فكرى و عقلى هم

لازم است.
از نظر فقهى رسیدن به حد بلوغ با یكى از چند چیز محقق مى شود: رسیدن به سنّ شانزده سالگى در پسران و ده سالگى در دختران، احتلام و قابلیت ازدواج، روییدن مو در صورت پسران. اینها نشانه رشد جسمى و رسیدن به حدّ تكلیف است ولى رشد عقلى با امتحانهاى مكرر و گوناگون ثابت مى شود.
ضمناً در آیه شریفه، افراد را از تجاوز به اموال كودكان یتیم برحذر مى دارد و مى فرماید: شما اموال آنها را به خودشان بدهید و آن را از روى اسراف وافراط و با عجله كه مبادا كودكان بزرگ مى شوند و اموالشان را ا زشما مى گیرند، نخورید، چون بعضیها براى نگهدارى اموال یتیمان اجرتى مى گرفتند و چون مى دیدند كه آنها در شرف بلوغ هستند، سعى مى كردند آن اموال را بیشتر نگهدارى كنند و بیشتر اجرت بگیرند قرآن آنها را از این كار نهى مى كند و دستور مى دهد كه اموال آنها را به موقع به خودشان پس بدهید.

البته خوردن از مال یتیم براى نگهدارى آن و به حد متعارف اشكالى ندارد. در عین حال قرآن توصیه مى كند كه كسانى كه توانگر هستند و نیازى به اموال یتیمان ندارند بهتر است كه اصلا از آن مال چیزى نخورند ولى كسانى كه فقیرند مى توانند به اندازه اى كه متعارف باشد در برابر خدماتى كه انجام مى دهند، از مال یتیم بخورند.
حكم دیگرى كه در این آیه آمده این است كه چون خواستید اموال یتیمان را پس از بزرگ شدنشان به آنها بازپس دهید، براى این كار شاهد بگیرید كه مبادا در آینده، گرفتن اموالشان را انكار كنند و مدعى شما باشند. البته شما شاهد بگیرید ولى بدانید كه شاهد و حسابگر اصلى خداست و اگر خیانتى در اموال یتیمان كرده باشید خداوند آن را مى داند و شما را مؤاخذه مى كند، و خدا از لحاظ حسابگرى بسنده است.

لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْاَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسآءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْاَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصیباً مَفْرُوضاً (*)وَ
اِذا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُو الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساكینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (*)وَ لْیَخْشَ الَّذینَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّهً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدیداً (* )اِنَّ الَّذینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً اِنَّما یَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعیراً (*)
براى مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان باقى مى گذارند بهره اى است و براى زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان باقى مى گذارند بهره اى است. كم باشد یا زیاد، بهره اى تعیین شده (7) و چون در موقع تقسیم مال، خویشاوندان و یتیمان و بینوایان حاضر باشند، از آن مال به آنان هم بدهید و به آنان سخنى شایسته بگویید (8) و كسانى كه اگر بعد از خود فرزندان ضعیفى بگذارند از آنان بیمناك هستند، باید (درباره یتیمان مردم) بترسند و از خدا پروا كنند و سخنى درست و استوار بگویند (9) كسانى كه اموال یتیمان را از راه ستم مى خورند همانا در شكمهایشان آتش مى خورند و بزودى به آتش جهنم در مى آیند (10)

نكات ادبى
1 ـ «اقربون» خویشاوندان و نزدیكان.
2 ـ «مفروض» تعیین شده ، مشخص شده.
3 ـ «ذریه» فرزندانى كه از انسان باقى مى مانند.
4 ـ «سدید» استوار، درست، مطابق با واقع.
5 ـ «سیصلون» از صلى مشتق شده به معناى ملازمت. یعنى آنها بزودى ملازم آتش خواهند بود.
6 ـ «سعیر» آتش فروزان و شعلهور و منظور آتش جهنم است.
تفسیر و توضیح
آیات (7-8) للرجال نصیب مما ترك الوالدان; : در میان اعراب جاهلى رسم بر این بود كه وقتى كسى از دنیا مى رفت، تنها مردان را وارث او مى شمردند و به زنان سهمى از مال نمى دادند. این آیه این سنت ظالمانه را نفى مى كند و حكم اسلام را در ارث مردان و زنان بدینگونه بیان مى كند كه هم مردان از پدر و مادر و خویشان خود ارث مى برند و هم زنان از آنها ارث مى برند چه تركه میت اندك باشد و چه بسیار; در هر حال هم مرد و هم زن سهم ارث خود را مى برند و سهم وارثان هم در آیات دیگر تعیین شده است.

پس از بیان این حكم كلى درباره ارث براى زن و مرد، حكم دیگرى را بیان مى كند و به وارثان میت دستور مى دهد كه اگر كسانى از خویشاوندان شما كه سهمى در ارث ندارند در موقع تقسیم تركه حضور داشته باشند و یا بعضى از یتیمان و بینوایان در آن مجلس حاضر باشند، سهمى هم به آنها بدهید و آنها را هم از آن مال بهره مند سازید هر چند كه به آنها ارث نمى رسد ولى نا امیدشان نكنید و ضمن اینكه آنها را هم از آن مال برخوردار مى كنید، با آنان خوشرفتارى نمایید و سخنى پسندیده بگویید.

البته این یك توصیه اخلاقى است و وارثان مال میت، خوب است كه به حاضران در مجلس تقسیم تركه، چیزى از آن مال را بدهند و این غیر از حكم ارث و سهم وارثان است كه دادن آن الزامى است.
آیات (9-10) و لیخش الذین لوتركوا; : این دو آیه كسانى را كه متصدى كار یتیمان هستند و اموال یتیمان در اختیار آنهاست، از خیانت بر آنها برحذر مى دارد و به آنها گوشزد مى كند كه خوردن مال یتیم و ظلم به او سرانجام بدى دارد و هم در دنیا و هم در آخرت مجازات سختى خواهد داشت. مجازات خوردن مال یتیم در دنیا این است كه اگر این شخص خود فرزندانى دارد كه نگران حال آنهاست، باید از عاقبت آنها بترسد و بداند كه همانگونه كه فرزندان یتیم دیگران در اختیار او هستند فرزندان او هم ممكن است در اختیار كسان دیگرى قرار بگیرد و همانگونه كه او نگران حال فرزندان خویشتن است و دلش مى خواهد كه اگر او از دنیا رفت با یتیمان او

خوشرفتارى كنند، او نیز در حق یتیمانى كه در اختیار اوست خیانت نكند و آنچه براى خود مى پسندد براى دیگران هم بپسندد.
از آیه چنین استفاده مى شود كه خیانت به یتیمان در این دنیا اثر وضعى دارد و ممكن است فرزندان چنین اشخاصى دچار گرفتاریهایى بشوند مانند فرزندان افراد مسلول و الكلى كه خواه ناخواه در آنها زمینه بیمارى بیشتر است و این فرزندان تاوان كارهاى پدر و مادر خود را مى دهند همانگونه كه در فرزندان نامشروع و زنازاده ها هم زمینه هاى انحراف وجود دارد. البته این موارد در حد الزام و به صورت حتمى نیست كه ظلمى در حق فرزندان آنها باشد فقط در حد زمینه است و فرزندان مى توانند با انجام كارهاى نیك از بروز ناراحتى جلوگیرى كنند.
و اما مجازات خوردن مال یتیم و خیانت به او در آخرت نیز سنگین است واین آیه به صورت شدیداللحنى به آنان اخطار مى كند كه آنها كه اموال یتیمان را از روى ستم مى خورند، همانا در شكمهایشان آتش مى خورند. یعنى این اموال در آخرت تبدیل به آتش خواهد شد و در شكمهاى آنها فرو خواهد رفت و آنان در روز قیامت در میان آتش فروزان و شعلهور خواهند افتاد.
این بالاترین نوع تهدید است كه خداوند درباره خیانتكاران به اموال یتیمان بیان مى كند و آشكارا وعده جهنم و آتش سوزان مى دهد.

عین همین تهدید را خداوند درباره آن گروه از اهل كتاب كه آیات خدا را كتمان مى كنند و تورات و انجیل را بازیچه هوسهاى خود قرار مى دهند، دارد:
ان الذین یكتمون ما انزل الله من الكتاب و یشترون به ثمنا قلیلا اولئك ما یأكلون فى بطونهم الا النار (بقره / 174)
كسانى كه آنچه خداوند از كتاب نازل كرده، پنهان مى دارند و آن را به بهاى اندكى مى فروشند، همانا در شكمهایشان جز آتش نمى خورند.
چند روایت
1 ـ عن ابى عبدالله(ع) قال: من اكل مال الیتیم سلّط الله علیه من یظلمه او على عقبه او على عقب عقبه فانّ الله یقول فى كتابه: و لیخش الذین لو تركوا;(1)
امام صادق(ع) فرمود: هر كس مال یتیم را بخورد خداوند كسى را بر او مسلط مى كند كه به او یا به فرزند او و یا نسل بعدى ظلم كند. خداوند در قرآن فرموده: ولیخش الذین;
2 ـ پیامبر خدا(ص) فرمود چون مرا به آسمان بردند، قومى را دیدم كه به درون آنها آتش نفوذ مى كند و از پایین آنها بیرون مى آید. پس گفتم: اى جبرئیل اینها چه كسانى هستند؟ گفت: اینها كسانى هستند كه اموال یتیمان را خورده اند.(2)

3 ـ امام صادق(ع) فرمود: در كتاب على آمده است: خورنده مال یتیم تاوان كار خود را در دنیا در فرزندانش پس مى دهد و در آخرت نیز وبال آن را خواهد داشت اما در دنیا، چون خداوند مى فرماید: و لیخش الذین لوتركوا; و اما در آخرت مى فرماید: ان الذین یاكلون اموال الیتامى..(3)
یُوصیكُمُ اللّهُ فى أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْاُنْثَیَیْنِ فَاِنْ كُنَّ نِسآءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ وَ اِنْ كانَتْ واحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِاَبَوَیْهِ لِكُلِّ واحِد مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَكَ اِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ فَاِنْ لَمْ یَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِاُمِّهِ الثُّلُثُ فَاِنْ كانَ لَهُ اِخْوَهٌ فَلِاُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّه یُوصى بِهآ أَوْ دَیْن آبآؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً فَریضَهً مِنَ اللّهِ اِنَّ اللّهَ كانَ عَلیماً حَكیماً(*)
خداوند شما را درباره فرزندانتان سفارش مى دهد كه براى پسر مانند بهره دو دختر باشد. پس اگر آنها زن باشند و بیش از دو نفر باشند، دو سوم تركه براى آنهاست و اگر یك نفر باشد نصف تركه براى اوست و براى پدر و مادر میت هر
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 – كنزالدقائق ج 2 ص 372

2 – تفسیر قمى ج 1 ص 132
3 – كنزالدقائق ج 2 ص 375
كدام یك ششم تركه مى رسد این در صورتى است كه میت فرزند داشته باشد. پس اگر فرزند نداشته باشد و پدر و مادرش از او ارث ببرند، پس براى مادرش یك سوم مى رسد و اگر برادارانى داشته باشد، در این صورت براى مادرش یك ششم مى رسد. البته این پس از وصیتى است كه میت كرده و یا بدهى كه داشته است. شما نمى دانید كه پدرانتان و یا فرزندانتان كدام یك از لحاظ سود رسانى به شما نزدیكتر است. این فریضه اى است از جانب خدا كه خدا داناى فرزانه است(11)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق رایگان قانون اداره امور شرکتهای بیمه در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق رایگان قانون اداره امور شرکتهای بیمه در فایل ورد (word) دارای 3 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق رایگان قانون اداره امور شرکتهای بیمه در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق رایگان قانون اداره امور شرکتهای بیمه در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق رایگان قانون اداره امور شرکتهای بیمه در فایل ورد (word) :

ماده 1- شرکتهای بیمه ایران , آسیا و البرز و دانا به صورت سهامی ادره می شوند و مجاز به انجام انواع عملیات بیمه در بخشهای دولتی , تعاونی و خصوصی می باشند.
تبصره 1- شرکتهای بیمه آریا , امید , پارس , تهران , توانا , حافظ , ساختمان و کار , شرق و ملی در شرکت بیمه دانا ادغام می گردند.

——————————————

1. براساس قانون اصلاح ماده (1) قانون اداره امور شرکتهای بیمه که به صورت ماده واحده درجلسه علنی مورخ 11/10/1375 مجلس شورای اسلامی تصویب شده به شرح متن اصلاح شد.
ماده 1 قبل – شرکتهای بیمه ایران , آسیا و البرز و دانا به صورت سهامی اداره می شوند و مجاز به انجام انواع عملیات بیمه در بخشهای دولتی , تعاونی و خصوصی می باشند به استثنای شرکت سهامی بیمه دانا که صرفا در قسمت بیمه های اشخاص در کلیه بخشهای مذکور فعالیت خواهد داشت.

——————————————

تبصره 2- اجازه داده می شود مطالبات اشخاص حقیقی و حقوقی بابت سهام ارزیابی شده شرکتهای بیمه ملی شده که در تاریخ ملی شدن ( 4/4/1358 ) دارای ارزش مثبت بوده است با تصویب مجمع عمومی شرکتهای مذکور منتهی ظرف 2 سال از تاریخ تصویب این قانون از محل منابع داخلی شرکتهای مربوطه پس از کسر مطالبات دولتی و دیون ممتازه تامین و پرداخت گردد مشروط بر اینکه عدم مشروعیت مالکیت آنها از سوی دادگاه انقلات اسلامی اعلام نشود.
تبصره 3- اجازه داده میشود مطالبات دولت و بانکها از شرکتهای بیمه ای که تراز منفی دارند از منابع داخلی شرکتهای بیمه ملی شده دارای تراز مثبت پرداخت شود.
ماده 2- کلیه سهام شرکتهای بیمه موضوع ماده 1 این قانون متعلق به دولت بوده و هریک از این شرکتها دارای اساسنامه ای خواهد بود که حداکثر ظرف مدت شش ماه از تاریخ تصویب این قانون توسط مجمع عمومی شرکتهای مذکور تهیه و به تصویب هیات وزیران میرسد و شامل هدف , موضوع شرکت , نحوه اداره آن و سایر وظایف و اختیارات می باشد . مجمع عمومی هریک از شرکتهای مزبور مرکب از وزراء اقتصاد و دارایی , بازرگانی و برنامه بودجه می باشد ریاست مجامع مزبور با وزیر امور اقتصادی و دارایی است.
تبصره – رئیس کل بیمه مرکزی ایران بدون حق رای در جلسات مجمع عمومی شرکتهای بیمه , حضور می یابد.
ماده 3- مدیر عامل و اعضاء هیات مدیره شرکتهای بیمه با پیشنهاد وزیر امور اقتصادی و دارایی و تصویب مجمع عمومی انتخاب و با حکم وزیر امور اقتصادی و دارایی منصوب خواهد شد و عزل مدیر عامل و اعضاء هیات مدیره شرکتهای بیمه با پیشنهاد هریک از اعضاء مجمع عمومی و تصویب مجمع عمومی با حکم وزیر امور اقتصادی و دارایی انجام می گیرد .
ماده 4- شرکتهای بیمه ایران , آسیا , البرز و دانا با رعایت قانون تاسیس بیمه مرکزی ایران و بیمه گری و این قانون ,‌طبق مقررات اساسنامه مربوط اداره خواهند شد و در موارد پیش بینی نشده مشمول قانون تجارت می باشند و درصورتی تابع مقررات عموی مربوط به دولت و موسساتی که با سرمایه دولت تشکیل شده اند ,‌ می گردند که درمقررات مزبور صراحتا از آنها یاد شده باشد.
ماده 5- ایین نامه استخدامی مشترک شرکتهای بیمه و بیمه مرکی بنا به پیشنهاد وزیر امور اقتصادی و دارایی به تصویب هیات وزیران خواهد رسید .
 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله تعیین بهینه میزان عایق حرارتی برای اجزای پوسته‌ای ساختمانهای مسکونی در ایران در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله تعیین بهینه میزان عایق حرارتی برای اجزای پوسته‌ای ساختمانهای مسکونی در ایران در فایل ورد (word) دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تعیین بهینه میزان عایق حرارتی برای اجزای پوسته‌ای ساختمانهای مسکونی در ایران در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله تعیین بهینه میزان عایق حرارتی برای اجزای پوسته‌ای ساختمانهای مسکونی در ایران در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله تعیین بهینه میزان عایق حرارتی برای اجزای پوسته‌ای ساختمانهای مسکونی در ایران در فایل ورد (word) :

تا قبل از سال 1352 شمسی (1972) کمتر اقدامی در جهت ضرفه جویی در مصرف انرژی صورت گرفته است. با شروع رشد ناگهانی قیمت انرژی از سال 1352 و استمرار افزایش آن، توجه مجامع بین‌المللی جلب شیوه‌های مختلف صرفه‌جویی در مصرف انرژی شده است.
اهمیت مشکل محدودیت منابع انرژی در دسترس، کم و بیش برای کلیه کشورها، اعم از صنعتی و توسعه یافته و یا در حال توسعه در جهان، مشترک است. در حالی که کشورهای توسعه یافته و صنعتی وابستگی شدیدی به انرژیهای فسیلی جهت گردش چرخهای صنعتی صنایع خود و نیز تامین مصارف دیگر دارند، کشورهای در حال توسعه نیز برای توسعه صنایع و تامین مصرف جوامع خود به انرژی بیشتری نیاز دارند. در کشورهای مختلف بسته به میزان فعالیتهای صنعتی بین 30 تا 35 درصد کل انرژی مصرفی در ارتباط با ساختمان استفاده می‌شود. از این میزان حدود 50 الی 60 درصد آن صرف گرمایش و سرمایش ساختمان در فصول مختلف سال می‌گردد. این بدان معناست که از کل انرژی مصری کشور بین 15 تا 20 درصد به مصرف گرمایش و سرمایش فضای مسکونی داخل ساختمانها می‌رسد. بنابراین، اقدامهایی که در جهت ارتقاء کیفیت ساختمان از دیدگاه تبادلات حرارتی صورت پذیرد منتج به صرفه‌جویی قابل ملاحظه‌ای در مصرف کل انرژی می‌شود.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله غدیر و فلسفه سیاسى اسلام در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله غدیر و فلسفه سیاسى اسلام در فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله غدیر و فلسفه سیاسى اسلام در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله غدیر و فلسفه سیاسى اسلام در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله غدیر و فلسفه سیاسى اسلام در فایل ورد (word) :

غدیر و فلسفه سیاسى اسلام

فارغ از هر دو جهانم به گل روى على(ع) از خم دوست جوانم به خم موى على طى كنم عرصه ملك و ملكوت‏از پى دوست یاد آرم به خرابات چو ابروى على(ع) (1)
پیشگفتار
با نگاه به پیشینه حیات بشرى، «خانواده‏» و «قبیله‏» نخستین گروههاى اجتماعى است كه در آن نوعى «ریاست‏»، «قانون‏» و «حكومت‏» دیده مى‏شود و سپس از دولتها و نظام حكومتى مى‏توان یاد كرد كه در سرزمینهاى گسترده، براى جمعیتى معین، با نظامهاى ادارى و سازمانهاى سیاسى به حكومت پرداخته و نظام اقتصادى جامعه را تحت پوشش خویش قرار داده، و اعمال حاكمیت نموده‏اند.

«رئیس‏»، «رهبر» و «حاكم‏» با نظام ادارى خاص به تشكیل حكومت موفق مى‏گردد. و عاملى كه در پذیرش و انتخاب رئیس و حاكم مؤثر است چیزى جز فرهنگ و بینش آن جامعه نیست.
اگر جامعه‏اى بینش مادى را بپذیرد و به اقتصاد آزاد گردن نهد و در مبانى عقیدتى و ایدئولوژیكى از فلسفه لذت و اصالت نفع پیروى كند، حكومتى سرمایه‏دارى شخصى یا دولتى خواهد داشت و اگر از مبانى الهى و قرآنى پیروى نماید، به «حكومت اسلامى‏» و «مدینه فاضله غدیر» دست مى‏یابد.
ما در این گفتار به بررسى اجمالى عنصر اصیل در تشكیل حكومت‏خواهیم پرداخت و با مبانى قرآنى فلسفه سیاسى اسلام آشنا خواهیم شد.

فلسفه سیاسى اسلام
وقتى از «فلسفه سیاسى اسلام‏» سخن به میان مى‏آید، بحث از فلسفه و نوع بینش اسلامى است. و در حقیقت فلسفه سیاسى اسلام، جزئى از نظام فلسفى و جهان‏بینى اسلامى محسوب مى‏گردد.

دانشمندان اسلامى در علومى چند مبانى نظرى و عملى نظام فلسفى اسلام را تبیین كرده‏اند كه مى‏توان «فلسفه‏»، «كلام‏»، «عرفان‏»، «اخلاق‏» و «فقه‏» را در این ردیف قرار داد.
فلسفه، كلام و عرفان نظرى، مبانى عقلى و تئوریهاى اسلامى را ارائه مى‏دهند، تئوریهایى كه خود علاوه بر عقل از قرآن و سنت اخذ شده‏اند و اگر این دو را از آن حذف كنیم نامیدن عنوان اسلامى بر آن شایسته نیست.

همچنین عرفان عملى، حكمت عملى – سیاست مدن – و فقه اسلامى نیز مبانى عملى فلسفه سیاسى اسلام را تشریح مى‏كنند.
«آراء اهل المدینه الفاضله‏»، «السیاسه المدینه‏»، «التنبیه على سبل السعاده‏» از فارابى و «سیاسیات شفا» از ابن‏سینا در فلسفه، «الشافى فى الامامه‏» از سید مرتضى، و «تجرید الاعتقاد» از خواجه نصیر الدین طوسى و شروح آن در علم كلام و «فصوص الحكم‏» فارابى و محیى الدین عربى و «مصباح الانس‏» شمس الدین محمد، ابن فنارى از جمله كتبى هستند كه مبانى نظرى فلسفه سیاسى اسلام را بیان داشته‏اند.

«طهاره الاعراق‏» ابن‏مسكویه رازى، «اخلاق ناصرى‏» و صدها اثر در فقه اسلامى چون «جواهر الكلام‏» شیخ محمد حسن نجفى و «كتاب البیع‏» حضرت امام خمینى – قدس سره – به اصول عملى فلسفه سیاسى اسلام پرداخته‏اند.

فلسفه سیاسى اسلام به گونه‏اى كه مبانى نظرى و عملى آن در كتابى فراهم آمده باشد نگاشته نشده است و هر یك از اصول عقلى و نقلى آن جداگانه مورد بررسى قرار گرفته است و همین امر موجب گشته تا نا آشنایان به علوم اسلامى و گروههایى بسان مستشرقان و غربگرایان از وجود چنین فلسفه‏اى اظهار بى‏اطلاعى نموده و منكر وجود خارجى آن گردند.
ولى ناگفته پیداست كه اگر مبانى نظرى آن در كتابى فراهم نشده، ولى اصول عملى آن همواره با صدها و هزاران تالیف مورد بررسى قرار گرفته و به عنوان برنامه زندگى هر یك از افراد جامعه اسلامى به اجرا گذاشته شده است.

البته نباید فراموش كرد كه برخى از دانشمندان اسلامى با نوشته‏ها و خطابه‏هاى سیاسى خویش این مبانى را ولو بصورت مختصر و بدون فصل‏بندى و شیوه‏هاى كلاسیك در مجموعه‏اى فراهم ساخته‏اند كه از آن جمله‏اند:
العروه الوثقى سید جمال‏الدین اسد آبادى
طبایع الاستبداد عبدالرحمان كواكبى
خطابه‏هاى سیاسى شیخ محمد خیابانى

قانون مشروطه مشروعه سید عبدالحسین لارى
تنبیه الامه و تنزیه المله میرزا محمدحسین نائینى
عواید الایام مولى احمد نراقى
شؤون اختیارات ولى فقیه حضرت امام خمینى
حكومت اسلامى حضرت امام خمینى
كشف الاسرار حضرت امام خمینى قدس سره

باید خاطر نشان ساخت از آنجاییكه به شیعه جز در موارد معدودى فرصت تشكیل حكومت داده نشده است این علم مانند دیگر علوم اسلامى رشد و بالندگى نداشته است ولى چون برادران اهل سنت زمان بیشترى بر مسند حكومت تكیه نموده‏اند، كتابهایى در این زمینه نگاشته و به آن نظم بیشترى بخشیده‏اند. «الاحكام السلطانیه‏» مارودى از این نوع است.

پیام‏آوران وحى
قرآن كریم پیامبران الهى را به عنوان رهبران جامعه انسانى كه از سوى خداوند متعال برگزیده شده‏اند، معرفى مى‏نماید. چنانچه مى‏فرماید:
«كان الناس امه واحده فبعث الله النبین مبشرین و منذرین و انزل معهم الكتاب بالحق لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏». (2)
«مردم گروه واحدى بودند، خدا رسولان را فرستاد كه نیكان را بشارت دهند و بدان را بترسانند و با آنها كتابى به راستى فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكم فرما باشد.»
محور وحدت امت اسلامى

با همه اختلافاتى كه در تعریف جامعه از سوى جامعه‏شناسان روى داده است. ضابطه «حكومت واحد و استقلال سیاسى‏» براى وحدت یك جامعه، با ارزش و معتبر تلقى شده است.
و از آنجاییكه قرآن كریم این حكومت و استقلال سیاسى را از آن پیامبران خدا مى‏داند، همواره حاكمان زر و زور و تزویر با آنان به مقابله برخاسته‏اند. در عصر نبوى – صلى الله علیه و آله – مخالفت قریش و مشركان عربستان، و در عصر علوى، مخالفت معاویه و اصحاب جمل و نهروان و در عصر به همراه داشت. معاویه و خلفایى بسان او با تكیه بر خلافت اسلامى، سلطنت استبدادى خویش را

پیش مى‏بردند و چون توان آن را نداشتند كه با صراحت‏با دین اسلام به مقابله برخیزند، با منع تدوین حدیث و سب اهل بیت عصمت و طهارت به مخالفت‏با اسلام پرداختند. حال آنكه ولاء اهل بیت از سوى پیامبر – صلى الله علیه و آله – سفارش شده بود و این خاص مكتب تشیع نبود. و بزرگان اهل سنت نیز به آن اشاره كرده‏اند. چنانكه امام شافعى گوید:

«یا آل بیت رسول الله حبكم فرض من الله فى القرآن انزله یكفیكم من عظیم الفخر انكم من لم یصل علیكم لا صلاه له‏» (3)
«اى اهل بیت رسول خدا – صلى الله علیه و آله – دوستى شما فریضه‏اى است از جانب خداوند كه در قرآن آن را فرود آورده است. از فخر بزرگ، شما را این بس كه درود بر شما جزء نماز است و هر كس بر شما درود نفرستد نمازش باطل مى‏گردد».

همچنین فخر رازى از زمخشرى نقل مى‏كند كه پیامبر خدا(ص) فرمود:
«من مات على حب آل محمد مات شهیدا، الا و من مات على حب آل محمد مات مغفورا له، و من مات على حب آل محمد مات تائبا، الا و من مات على حب آل محمد مات مؤمنا مستكمل الایمان;» (4)

«هر كس كه بر دوستى آل محمد مرد، شهید مرده است، هر كى كه بر دوستى آل محمد مرد، آمرزیده مرده است، هر كس بر دوستى آل محمد مرد، مؤمن و كامل ایمان مرده است;»
روش تضعیف دین براى از بین بردن حقوق پیامبران الهى خاص عصر رسول اكرم – صلى الله علیه و آله – و حضرت امیرالمؤمنین على – علیه السلام – نبود بلكه همواره حاكمان مستبد و ستم پیشه با این روش به حكومت‏خود استمرار بخشیده‏اند.

غدیر و فلسفه سیاسى اسلام
خداوند متعال به عنوان تنها قانونگذارى كه با شناخت كامل انسان – مخلوق خویش – پیامبران الهى را بسوى مردم فرستاد تا «دین خدا» و برنامه‏هاى سعادت‏بخش آن را به انسان ابلاغ نمایند (5) براى تداوم رهبرى الهى امت اسلامى نیز امامانى انتخاب فرمود و بوسیله رسول خویش به مردم شناساند تا پس از وى رهبرى او را گردن نهند.

در فسلفه سیاسى اسلام چند مساله به عنوان اصل شناخته شده‏اند:
1 – اهمیت زندگى اجتماعى
2 – ضرورت وجود قانون
3 – واضع قانون
4 – مجرى قانون

اهمیت زندگى اجتماعى و ضرورت قانون براى اداره جامعه از جمله امور بدیهى است كه تمامى انسانها بر آن واقفند. مساله‏اى كه نظامهاى فلسفى را دچار اختلاف كرده و بعضى از آنان را به انحراف كشانده، اصل قانون‏گذارى براى اداره نظام اجتماعى است.

هر چند خود بشر به نقصان خویش در قانون‏گذارى واقف است (6) لیكن همواره بر آن اصرار ورزیده و با حكومتهاى ناپایدار خویش انسانها را از سعادت حقیقى و هدف زندگى دور ساخته و در منجلاب شهوات فرو برده است.
از آنجاییكه انسان موجودى داراى ابعاد گوناگون است و در صدد تكامل و سعادت جاودانى، و هر چند ازلى نیست، موجودى ابدى است و باید در این دنیا سعادت اخروى خویش را تامین كند. قانونگذارى باید براى وى تعیین برنامه نماید كه شناخت كامل از انسان داشته باشد و با بى‏نیازى و بى‏غرضى كه در خویش دارد، قوانین را بر وفق سعادت و خوشبختى انسان وضع نماید. چنین كسى جز خداوند متعال نیست.
«مجرى قانون‏» نیز باید كسى باشد كه علاوه بر آگاهى به قانون بر تمایلات خویش مسلط باشد و با شجاعت و حسن مدیریتى كه دارد در جامعه، حكومت‏بپا دارد و جلو تخلفات را گرفته و از بروز هرج و مرج و پایمال شدن حقوق ضعیفان جلوگیرى نماید. این شخص جز فرد معصوم كسى دیگر نیست.

كه از دیدگاه مسلمانان حضرت رسول اكرم – صلى الله علیه و آله و سلم – است و از نظر شیعه امامیه، دوازده امام معصوم – علیهم السلام – نیز در این ردیف قرار دارند. و در صورت عدم معصوم و غیبت وى، بنا بر دستورى كه از جانب پیشوایان دینى صادر گشته، دین‏شناسان متعهد – فقیهان با تقوا – این مسؤولیت‏خطیر را بر عهده دارند.
حدیث غدیر
در قرآن كریم آیات بسیارى در باره حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین على- علیه السلام – نازل شده است كه بزرگ داشنمندان شیعه و اهل سنت در كتب تفسیر و شان نزول آیات به آنها اشاره نموده‏اند.

آیه «تبلیغ‏» از جمله آیاتى است كه داستان غدیر را جاودانه نموده است. این آیه روز هجدهم ذى‏الحجه سال دهم هجرت، بر رسول اكرم – صلى الله علیه و آله – فرود آمد. زمانى كه پیامبر بزرگوار اسلام به غدیر خم رسیده بود. پیشروان كاروان یكصد هزار نفرى را فرمود تا آنانكه از آن نقطه دور شده‏اند، بازگردانند و منتظر كسانى باشند كه از پى مى‏آیند. آنگاه به ابلاغ فرمان الهى پرداخت.
«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمك من الناس‏». (7)

«اى پیامبر [صلى الله علیه و آله] به مسلمانان ابلاغ كن، آنچه را كه بسوى تو نازل گردیده و اگر چنین نكنى، پس سالت‏حق را بجا نیاورده‏اى و خداوند تو را از – دشمنى – مردم نگاه مى‏دارد». حضرت علامه مجاهد آیه الله امینى – قدس سره – در كتاب بزرگ الغدیر نام سى(30) تن از دانشمندان اهل سنت را نام مى‏برد كه شان نزول آیه را در مورد حضرت على – علیه السلام – مى‏دانند. (8)

آیه «اكمال دین‏» از دیگر آیاتى است كه در قرآن كریم آمده، و نزول آن پس از تعیین حضرت على – علیه السلام – به مقام امامت مى‏باشد. زمانیكه خطبه غدیر به پایان رسیده است.
«الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دینا» (9) «امروز دین شما را كامل نمودم و نعمت‏خود را بر شما تمام كردم و دین اسلام را براى شما دین پسندیده قرار دادم.»
علامه امینى مى‏فرماید:
متجاوز از بیست تن از دانشمندان اهل سنت – از مفسرین و متكلمین – به نزول آیه اكمال دین در غدیر اشاره نموده‏اند. (10)

آیه ولایت (12) و سوره هل اتى در باره حضرت امیرالمؤمنین على – علیه السلام – نازل گشته و دهها دانشمند از بزرگان اهل سنت‏بر این امر اعتراف كرده‏اند. (13)
علامه امینى در كتاب خویش تحت عنوان، «الغدیر فى الكتاب العزیز» در باره آیات نازله در مورد واقعه غدیر مى‏فرماید:

«خداوند متعال خواست این حدیث همواره تازه ماند و شب و روز آن را كهنه نسازد و دستخوش گذشت زمان نگردد، از اینرو آیاتى درخشان و آشكار در اطراف آن نازل كرد و امت اسلام هر بامداد و شبانگاه آنها را مى‏خوانند».
گویا پروردگار هستى هر بار كه یكى از این آیات تلاوت مى‏شود، نظر خواننده را جلب مى‏كند و در روان وى نقشى مى‏نهد و به آنچه كه واجب است وى در باره خلافت كبراى الهى ایمان آورد، در گوش او فرو مى‏خواند. از این آیات است: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیك;» (14)
همچنین احادیث نبوى(ص) این واقعه را تاكید كردند، احادیثى چون:

– حدیث منزلت
– حدیث ثقلین
– حدیث على مع الحق و الحق معلى على
– حدیث على مع القرآن و القرآن معه
– حدیث ان علیا اول من اسلم و آمن و صلى
– حدیث رد الشمس
– حدیث‏سد الابواب
و ;
آنچه كه در باره «حدیث غدیر» – من كنت مولاه فهذا على مولاه – مهم است چیست؟
آیا چیزى جز مساله ولایت و امامت پس از رسول اكرم – صلى الله علیه و آله – است؟ این حدیثى كه به تواتر آن را اهل سنت و شیعه نقل كرده‏اند، به این نكته اشاره دارد كه فلسفه ارسال رسل با اصل امامت تداوم مى‏یابد. همواره باید در میان امت اسلامى كسى باشد كه از سوى خدا

راهنمایى بشر را بر عهده گرفته باشد و این امر چنان بزرگ است كه عدم ابلاغ آن از سوى رسول اعظم الهى تمام تلاشهاى طاقت‏فرساى‏23 سال رسالتش را از بین مى‏برد ولذا آن حضرت در جمع بزرگ كاروانیان حج مساله ولایت و امامت‏حضرت على – علیه السلام – را ابلاغ مى‏نماید و پس از آن آیه اكمال دین نازل مى‏گردد.

رسول اكرم – صلى الله علیه و آله – علاوه بر جایگاه تكوینى داراى شؤون متعددى بود كه مى‏توان به موارد زیر اشاره كرد:
1 – بیان احكام و دستورات الهى
2 – منصب قضا
3 – ریاست عامه مسلمین
شیعه معتقد است پس از پیامبر این شؤون به امام منتقل مى‏گردد. تا فلسفه ارسال رسل با اصل امامت تداوم یابد. از اینرو مساله امامت‏به ریاست عامه اكفتا نمى‏كند، بلكه به معنى مرجع دینى مطرح است.
اهل سنت و تمامى مردم جهان بر این امر واقفند كه جامعه به رهبر نیاز دارد و هر جامعه‏اى باید پیشوایى داشته باشد كه همه از وى اطاعت نمایند. ولى شیعه مساله امامت را خیلى عمیق‏تر از این مطرح مى‏كند. وى قائل است پیامبر از جانب خدا امام بعد از خویش را به امت اسلامى معرفى كرد و هر امام، پیشواى بعد از خود را مشخص مى‏كند و آنان نه تنها به معنى رهبرى جامعه اسلامى، بلكه به عنوان وصى پیامبر، علومى را كه بر آنان افاضه گردیده به مردم ابلاغ مى‏نمایند و مرجع دینى و كارشناس اسلام پس از رسول خدایند و چون رسول اكرم – صلى الله علیه و آله – بر ضمائر دلها آگاهى دارند و بسان یك روح كلى بر همه روحها محیط مى‏باشند. (15) و همانند پیامبر داراى مقام عصمت هستند و از لغزش مصون مى‏باشند.

ویژگى‏هاى سه‏گانه امام در تفكر شیعى موجب گشته تا اصل امامت نیز بسان اصل نبوت در ردیف اصول اعتقادات قرار گیرد و گر نه تعریف اهل سنت از امام و حاكم اسلامى و – تعاریف دیگر مكاتب سیاسى در مورد رهبرى جامعه، هرگز وى را در جایگاه رفیع اصول قرار نمى‏دهد بلكه شایسته است در فروع احكام دینى و مسائل فقهى از آن گفتگو شود.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله عـرفـان و صــوفی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله عـرفـان و صــوفی در فایل ورد (word) دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله عـرفـان و صــوفی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله عـرفـان و صــوفی در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله عـرفـان و صــوفی در فایل ورد (word) :

عـرفـان و صــوفی

مقدمه‌
دردم‌ از یار است‌ و درمان‌ نیز هم‌
دل‌ فدای‌ او شد و جان‌ نیز هم‌
آنانكه‌ اهل‌ هدایتند دارای‌ چراغ‌ معرفتند محرم‌ اسرار حضرت‌ عزتند هر حجایی‌ در راه‌ افتدمی‌برند و هوای‌ نفس‌ را به‌ ریاضت‌ از خود دور كنند بهترین‌ كارها شناختن‌ حق‌ تعالی‌ است‌ كه‌ اول‌و آخر همه‌ چیزهاست‌.

عرفان‌ یكی‌ از تابناك‌ترین‌ تجلیات‌ اندیشه‌ بشری‌ است‌ كه‌ موجب‌ و موجد بسیاری‌ ازپدیده‌های‌ فكری‌ و هنری‌ بوده‌ است‌ و آن‌ طریقه‌ای‌ از معرفت‌ در نزد آن‌ دسته‌ از صاحب‌ نظران‌است‌ كه‌ بر خلاف‌ اهل‌ برهان‌ و كشف‌ حقیقت‌ بر ذوق‌ و اشراق‌، بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل‌ واستدلال‌.
اساس‌ عرفان‌ عبارتست‌ از اعتقاد به‌ امكان‌ ادراك‌ حقیقت‌ از طریق‌ علم‌ حضوری‌ و اتحاد عاقل‌و معقول‌ به‌ عالم‌ درون‌ و بدین‌ قرار، عارف‌ ذات‌ مطلق‌ را نه‌ به‌ برهان‌، بلكه‌ به‌ ذوق‌ و وجد درك‌می‌كند و به‌ اعتقاد او اگر برای‌ دریافت‌ جمال‌ حق‌ و نیل‌ به‌ آن‌ راهی‌ هست‌ راه‌ عشق‌ است‌ نه‌ راه‌عقل‌ .
و اما درد همان‌ عشق‌ است‌ و درمان‌ همان‌ وصل‌. گرچه‌ پیر هرات‌ گوید «عشق‌ درد نیست‌ لیكن‌به‌ درد آرد» و هم‌ در این‌ راه‌ خطرات‌ بسیار است‌ و سرها باید انداخت‌ و جانها فدا كرد.

و چون‌ پرتو عشق‌ و عرفان‌ بر تن‌ آدمی‌ تابیدن‌ گیرد نور معرفت‌ از روزنه‌ جان‌ او سر می‌زند آن‌چنان‌ نسبت‌ به‌ معشوق‌ مهربان‌ می‌شود و به‌ حدی‌ می‌رسد كه‌ هر آنچه‌ دارد در كف‌ می‌نهد و درپای‌ معشوق‌ می‌ریزد و بر سر قمار عشق‌ در می‌بازد و در راه‌ معشوق‌ خود را نادیده‌ می‌گیرد و به‌استقبال‌ بلاها و خطرات‌ می‌رود و از هیچ‌ چیز نمی‌هراسد و در واقع‌ در اینجاست‌ كه‌ دردی‌ كه‌متحمل‌ می‌شود با لذت‌ و جان‌ دل‌ پذیرا می‌شود و به‌ جای‌ رنج‌ لذت‌ها نصیب‌ خودش‌ می‌كند.

البته‌ درجات‌ درد نیز در افراد مختلف‌ تفاوت‌ دارد حذبات‌ عشق‌ در دلهای‌ اشخاص‌ بر اساس‌ظرفیت‌ و استعداد و شایستگی‌ جلوه‌ گر است‌ و جلوه‌ سلطنت‌ عشق‌ بر تختگاه‌ دل‌ هر عاشقی‌ به‌گونه‌ای‌ است‌ كه‌ او را سزد. چنانكه‌ بعضی‌ها را همچون‌ دریا به‌ تلاطم‌ و حركت‌ وا می‌دارد و به‌بعضی‌ به‌ ظاهر آرامش‌ می‌دهد و به‌ سكوت‌ و سكون‌ می‌خواند یكی‌ از سر درد، گریه‌ می‌آغازد ودیگری‌ از مستی‌ و سرخوشی‌.
اما عارف‌ درد را با تمام‌ سوزناكی‌ اش‌ می‌پذیرد چنانكه‌ عطار می‌گوید :
كفر كافر را و دین‌ دیندار را
ذره‌ای‌ دردت‌، دل‌ عطار را

درد موهبتی‌ الهی‌ است‌ كه‌ بر قلب‌ شایسته‌ می‌رسد كه‌ در نزد صاحب‌ دردان‌ جایگاهی‌ ارزشمندداشته‌ و دارد در واقع‌ (درد حالتی‌ است‌ كه‌ است‌ كه‌ از محبوب‌ ظاهر شود و محب‌ طاقت‌ تحمل‌آن‌ را ندارد) اگر قصه‌ حرمان‌ و غصه‌ هجران‌ این‌ نوع‌ شكایتی‌ بودی‌ و آن‌ در طول‌ حكایتی‌نمودی‌ كه‌ به‌ دستیاری‌ قلم‌ به‌ زبان‌ دراز و مددكاری‌ طبع‌ سخن‌ طراز بیان‌ توانستی‌ كرد و در میان‌توانستی‌ آورد می‌شنیدی‌ كه‌ این‌ سوختگان‌ داغ‌ فراق‌ و دل‌ افروختگان‌ آتش‌ اشتیاق‌ در كوچه‌ غم‌ ودوری‌ و كنج‌ كاشانه‌ ناصبوری‌ چه‌ غمها دیده‌ و چه‌ الم‌ها كشیده‌اند.
و ما این‌ چنین‌ بی‌ زاد و راحله‌ با توشه‌ محبت‌ مالامال‌ از درد در این‌ كویر قدم‌ می‌نهیم‌ و باحرارت‌ عشق‌ وی‌ جان‌ می‌گیریم‌ و این‌ اثر را به‌ همه‌ سوخته‌ جانان‌ در این‌ طریقت‌ هدیه‌ می‌نمائیم‌،هدیه‌ای‌ پر از نور وروشنائی‌ و هدیه‌ای‌ سرشار از عشق‌ و محبت‌ آلوده‌ به‌ درد تا سر منزل‌ درمان‌.
در طریق‌ عشقبازی‌ امن‌ و آسایش‌ بلاست‌
ریش‌ باد، آن‌ دل‌ كه‌ با درد تو خواهد مرهمی‌

تعریف‌ عارف‌ و عرفان‌ و صوفی‌
عارف‌ در لغت‌ به‌ معنی‌ شناسا، مرد شكیبا و خداشناس‌ و عرفان‌ در اصطلاح‌ لغوی‌، شناختن‌.وشناختن‌ حق‌ تعالی‌ و خداشناسی‌ است‌. عرفان‌ در اصطلاح‌ راه‌ روشی‌ است‌ كه‌ طالبان‌ حق‌ برای‌نیل‌ به‌ مطلوب‌ و شناسایی‌ برمی‌ گزینند. به‌ عبارت‌ دیگر شناخت‌ عرفان‌ آن‌ نورانیت‌ روحی‌ است‌كه‌ دوجهان‌ برونی‌ و درونی‌ را روشن‌ ساخته‌ و آن‌ دو را در رابطه‌ با حقیقت‌ با لذات‌ ارزیابی‌ نموده‌و می‌تواند شخصیت‌ آدمی‌ را در شعاع‌ آن‌ حقیقت‌ با لذات‌ قرار دهد.
عرفان‌ یا معرفت‌ به‌ معنی‌ شناخت‌ و در اصطلاح‌ معرفت‌ قلبی‌ است‌ كه‌ از طریق‌ كشف‌ شهودحاصل‌ می‌شود. كسی‌ را كه‌ واجد عرفان‌ است‌ عارف‌ می‌گویند ودانش‌ مبتنی‌ بر عرفان‌ را معرفت‌گویند .

عرفان‌ معجونی‌ شگفت‌انگیز از مكتب‌های‌ مختلف‌ فلسفی‌ جهانی‌ است‌ از كلمه‌ عرفان‌«میستیك‌» یا «میستیسیزم‌» یا «گنوسیسم‌» كه‌ به‌ معنی‌ مرموز پنهانی‌ مخفی‌ است‌ و به‌ فارسی‌«عرفان‌» ترجمه‌ شده‌ جهان‌ بینی‌ دینی‌ خاصی‌ مفهوم‌ می‌گردد كه‌ امكان‌ ارتباط‌ شخصی‌ و حتی‌پیوستن‌ آدمی‌ را با خداوند از طریق‌ شهود و تجربه‌ باطن‌ و حال‌ ممكن‌ الحصول‌ می‌شمارد.

عرفان‌ طریقه‌ و مكتب‌ و مرامی‌ است‌ میان‌ اقوام‌ مختلف‌ كه‌ در كشف‌ حقایق‌ و پیوند انسان‌ وحقیقت‌ نه‌ بر عقل‌ و استدلال‌ بلكه‌ بر «ذوق‌» و «اشراق‌» و «وصول‌» و «اتحاد» با حقیقت‌ تكیه‌ داردو برای‌ نیل‌ به‌ این‌ مراحل‌ دستورات‌ و اعمال‌ ویژه‌ای‌ را به‌ كار می‌گیرند.
عارف‌ كسی‌ است‌ كه‌ فنای‌ در حق‌ یافته‌ و هنوز به‌ مقام‌ بالله‌ نرسیده‌ و از مقام‌ تقید به‌ مقام‌ اخلاق‌سیر نموده‌ باشد معروف‌ ؛ حق‌ مطلق‌ است‌ كه‌ مبدأو معاد همه‌ است‌.

عارف‌ در اصطلاح‌ كسی‌ است‌ كه‌ حضرت‌ الهی‌ او را به‌ مرتبه‌ شهود ذات‌ اسما و صفات‌ خودرسانیده‌ این‌ مقام‌ از طریق‌ حال‌ و مكاشفه‌ بر او ظاهر گشته‌ باشد نه‌ از طریق‌ علم‌ و معرفت‌ .
برخی‌ گفته‌اند :
عارف‌ كه‌ از عرفان‌ یعنی‌ «آگاهی‌» مشتق‌ شده‌ است‌ همین‌ معنی‌ را نیز دارد و عارف‌ را آگاه‌نامیده‌اند. و عارف‌ را شخصی‌ كه‌ جمیع‌ امور محیط‌ خود اعم‌ از مادی‌ و معنوی‌ آگاهی‌ داشته‌باشد و آگاهی‌ نیز توانایی‌ به‌ دنبال‌ دارد در این‌ زمینه‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ می‌گوید: «نور تجلی‌ناگاه‌ آید، ولی‌ بر دل‌ آگاه‌ آید».

در اصطلاح‌ صوفیه‌ عارف‌ كسی‌ را گویند كه‌ به‌ دو طریق‌ حال‌ و شهود مشاهده‌ ذات‌ و صفات‌ واسماء الهی‌ نموده‌ باشد و معرفت‌ حالیست‌ كه‌ وی‌ رااز آن‌ شهود حاصل‌ گردد.
گفته‌اند شناخت‌ حق‌ به‌ دو طریق‌ میسر است‌ ؛ یكی‌ به‌ استدلال‌ از اثر به‌ مؤثر. از فعل‌ به‌ صفت‌ وازصفت‌ به‌ ذات‌ كه‌ مخصوص‌ انبیاء و اولیاء و عرفاست‌. این‌ معرفت‌ شهودی‌ هیچكس‌ را جزمجذوب‌ خلق‌ دست‌ نمی‌دهد مگر به‌ سبب‌ طاعت‌ و عبادت‌ آشكار پنهان‌ قلبی‌ و روحی‌ وجسمی‌ .
در عرفان‌ عقاید بر همن‌ها، بودائی‌ها، رواقیان‌، سطوریان‌، مهریان‌، عقاید مسلمانان‌ زاهد،عقاید افلاطیون‌ جدید و حتی‌ نكاتی‌ از آئین‌ زرتشت‌ می‌توان‌ یافت‌.

عارف‌ به‌ سعادت‌ این‌ جهان‌ رغبتی‌ ندارد بلكه‌ می‌كوشد تا به‌ سعادت‌ متعالی‌تر از آن‌ دست‌ یابدو فقط‌ به‌ ارزشهای‌ روحی‌ توجه‌ دارد و در این‌ كنكاش‌ به‌ لذتی‌ دست‌ می‌یابد اما او این‌ لذت‌ رامقصود غایی‌ خود قرار نداده‌، زیرا هدف‌ غایی‌ او، اتحاد با خدا می‌باشد. و این‌ اتحاد در بین‌ اقوام‌مختلف‌ به‌ گونه‌ هایی‌ متفاوت‌ بیان‌ شده‌ است‌.
دیگری‌ گفت‌ عامه‌ مؤمنان‌ را عالم‌ نشاید خواندن‌ و جز خاص‌ اولیاء را عارف‌ نشاید خواندن‌.
تصوف‌ به‌ معنی‌ پشمینه‌ پوشی‌ است‌ و متصوف‌ كسی‌ را گویند كه‌ پشمینه‌ پوش‌ و پیرو راه‌صوفیان‌ باشد.

لغت‌ «صوفی‌» كه‌ در اول‌ به‌ مناسبت‌ آن‌ كه‌ عادتا لباس‌ زهاد صوف‌ یا پشم‌ بوده‌ پیدا شده‌ بعدهامترادف‌ با لغت‌ عارف‌ شده‌ است‌ اعم‌ از این‌ كه‌ عارف‌ لباس‌ پشمی‌ بپوشد یا نپوشد به‌ طوری‌ كه‌در لغت‌ عرب‌ اصطلاح‌ «لبس‌ الصوف‌» به‌ معنی‌ «عارف‌ شدن‌» و «در زمره‌ فقرا و صوفیه‌ در آمدن‌»است‌. مثل‌ آن‌ كه‌ در فارسی‌ هم‌ اصطلاح‌ «پشمینه‌ پوش‌» عینا به‌ همان‌ معنی‌ است‌ و از مترادفات‌صوفی‌ و عارف‌ و درویش‌ است‌.
صوفی‌: صاحبدلی‌ كه‌ خدای‌ را عاشقانه‌ می‌پرستد.

در شرح‌ تصوف‌ چنین‌ آمده‌ است‌:
«صوفیان‌ را از بهر آن‌ صوفی‌ خوانند كه‌ سرهای‌ ایشان‌ روشن‌ بود و اثرهای‌ ایشان‌ پاكیزه‌ بود، واسرار بواطن‌ راست‌ و آثار ظاهر را یعنی‌ ظاهر و باطن‌ ایشان‌ روشن‌ است‌ و پاك‌ است‌ و پاكی‌سرایشان‌، آن‌ است‌ كه‌ سر خویش‌ رااز درون‌ حق‌ پاكیزه‌ گردانیده‌ باشند و جز به‌ خدای‌ امید ندارندو جز از خدای‌ نترسند و جز او را دوست‌ ندارند. و جز به‌ او با كسی‌ دیگر نیارامند و جز بر اواعتماد نكنند و جز او را نخواهند و هرچه‌ ایشان‌ را از حق‌ تعالی‌ ببرد دل‌ به‌آن‌ چیز مشغول‌نكنند;»

شهاب‌ الدین‌ ابوحفص‌ سهروردی‌ در «عوارف‌ المعارف‌» گوید:
«صوفی‌ كسی‌ است‌ كه‌ پیوسته‌ درون‌ خود را از اوصاف‌ نفس‌ و طبع‌ پاك‌ كرده‌ است‌ و آنگاه‌ مددجذبه‌ الهی‌ وی‌ را دریابد و در تخلیه‌ و تجلیه‌ نیرو بخشد و او را اتصال‌ به‌ جمال‌ الهی‌ دست‌ دهد.
برخی‌ صوفی‌ را از وجوهی‌ دیگر گرفته‌اند چنانكه‌ هجویری‌ گوید:
«گروهی‌ گفته‌اند كه‌ صوفی‌ را از آن‌ جهت‌ صوفی‌ خوانند كه‌ جامه‌ صوف‌ دارد و گروهی‌ گفته‌اندكه‌ بدان‌ صوفی‌ خوانند كه‌ اندر صف‌ اول‌ باشند. و گروهی‌ گفته‌اند كه‌ بدان‌ صوفی‌ خوانند كه‌ تولی‌به‌ اصحاب‌ صفه‌ كنند. و گروهی‌ گفته‌اند كه‌ این‌ اسم‌ از صفا مشتق‌ است‌ اما بر مقتضی‌ لغت‌ از این‌معانی‌ بعید می‌باشد;»
همچنین‌ برخی‌ آن‌ را مشتق‌ از صوفانه‌ به‌ معنی‌ گیاه‌ خرد و ناچیزی‌ است‌ می‌دانند و وجه‌ تسمیه‌آن‌ به‌ سبب‌ تواضع‌ و تذلل‌ صوفی‌ دانسته‌اند. گروهی‌ آن‌ را از «سوفیا» و گروهی‌ آن‌ را ساخته‌ شده‌از حروف‌ رمزی‌ قرآن‌ دانسته‌اند. همچنین‌ در حلیه‌ الاولیاء و انساب‌ سمعانی‌ و اساس‌ البلاغه‌زمخشری‌ صوفی‌ را از صوفیه‌ و بنی‌ صوفه‌ یا از صوفان‌ مشتق‌ گرفته‌اند.

البته‌ از بین‌ تمام‌ اقوال‌ همان‌ اشتقاق‌ از «صوف‌» به‌ معنی‌ «پشم‌» و پشمینه‌ پوش‌ صحیح‌ترمی‌باشد چنانكه‌ رسول‌ خدا در جایی‌ از قرآن‌ «مزمل‌» به‌ معنی‌ «گلیم‌ به‌ خود پیچیده‌» خطاب‌ شده‌است‌ و در ابتدای‌ آن‌ انقطاع‌ از خلق‌ و پیوستن‌ به‌ حق‌ و وكیل‌ ساختن‌ خدا در همه‌ امور امر شده‌ كه‌رعایت‌ این‌ مسائل‌ شعار صوفیه‌ است‌.
قول‌ ابوعلی‌ رودباری‌ از حضرت‌ رسول‌ (ص‌):
از حضرت‌ رسول‌ (ص‌) روایت‌ است‌ كه‌ بر شما باد جامه‌ پشمین‌ تا حلاوت‌ ایمان‌ دریابید و نیزهر كه‌ لباس‌ پشمین‌ پوشد نرم‌ دل‌ شود.
جنید گوید:
«تصوف‌ اصطفاست‌، هر كه‌ گزیده‌ شده‌ از ما سوی‌ الله او صوفی‌ است‌»
ابوالحسن‌ خرقانی‌ گوید:
«صوفی‌ تنی‌ است‌ مرده‌ و دلی‌ است‌ نبوده‌ و جانی‌ است‌ سوخته‌»

ذوالنون‌ گوید :
پرسیدند كه‌ صوفیان‌ چه‌ كسند؟ گفت‌: «مردمانی‌ كه‌ خدای‌ را بر همه‌ چیز برگزینند و خدای‌ایشان‌ را بر همه‌ بگزینند»
بشر گوید:
«صوفی‌ آن‌ است‌ كه‌ دل‌ صافی‌ دارد باخدای‌.»

عرفان‌ عملی‌
عرفان‌ عملی‌ جسورانه‌ترین‌ كمال‌ مطلوب‌ و والاترین‌ اشتقاق‌ روحای‌ در حیات‌ دینی‌ است‌. عرفان‌ عملی‌ روابط‌ و وظایف‌ انسان‌ را با خود و با اجتماع‌ و با خدا بیان‌ می‌كند و مانند علم‌ اخلاق‌است‌ سالك‌ باید مقامات‌ و منازلی‌ را طی‌ كند تا به‌ قله‌ رفیع‌ انسانیت‌ برسد. و باید بداند كه‌ وصول‌به‌ این‌ درجه‌ به‌ عقل‌ و اندیشه‌ نیست‌ و كار دل‌ و حاصل‌ مجاهده‌ و تهذیب‌ نفس‌ است‌ یعنی‌ سالك‌متحرك‌ و پویا است‌ و از هرچه‌ بیاغازد باید به‌ خداوند بیانجامد. «انالله‌ و انا الیه‌ راجعون‌» درعرفان‌ علمی‌ كوشش‌ بی‌ وقفه‌ سالك‌ برای‌ بازگردانیدن‌ كثرت‌ به‌ وحدت‌ و گذشتن‌ از وجود ممكن‌و فانی‌ و رسیدن‌ به‌ وجود متعال‌ است‌.

عرفان‌ نظری‌
(علم‌ به‌ خدا و جهان‌ هستی‌) عارف‌ می‌خواهد به‌ كنه‌ و حقیقت‌ هستی‌ كه‌ خدا است‌ برسد ومتصل‌ گردد و آن‌ را شهود نماید و در این‌ راستا با عقل‌ كاری‌ نداردابزار كار عارف‌ دل‌ و مجاهده‌ وتصفیه‌ و تهذیب‌ و حركت‌ و تكاپو در باطن‌ است‌.
عارفان‌ چه‌ می‌خواهند؟
هر دو عالم‌ را به‌ دشمن‌ ده‌ كه‌ ما را دوست‌ بس‌.
ابن‌ سینا می‌گوید:
مطلوب‌ و مقصود عارف‌ «حق‌ اول‌» است‌ نه‌ چیزی‌ جز به‌ حق‌ كه‌ او هیچ‌ مقصودی‌ را بر عرفان‌حق‌ ترجیح‌ نمی‌دهد. و حق‌ را می‌پرستد زیرا كه‌ او شایسته‌ پرستش‌ است‌ واین‌ كه‌ پرستش‌ یك‌نسبت‌ و رابطه‌ گرانقدری‌ است‌ به‌ حق‌.

عارف‌ حق‌ را می‌خواهد نه‌ برای‌ چیزی‌ غیر حق‌. و هیچ‌ چیزی‌ را بر معرفت‌ حق‌ ترجیح‌نمی‌دهد. و عبادتش‌ حق‌ را تنها به‌ خاطر این‌ است‌ كه‌ او شایسته‌ عبادت‌ است‌ و بدان‌ جهت‌ است‌كه‌ در عبادت‌ رابطه‌ای‌ است‌ شریف‌ فی‌ حد ذاته‌ نه‌ به‌ خاطر میل‌ و طمع‌ در چیزی‌ یا ترس‌ ازچیزی‌. علی‌ (ع‌) گوید: «الهی‌! من‌ تو را از ترس‌ آتشت‌ و یا به‌ طمع‌ بهشتت‌ عبادت‌ نكردم‌ بلكه‌ تو راشایسته‌ عبادت‌ یافتم‌ و عبادت‌ كردم‌.»

سعدی‌ گوید:
خلاف‌ طریقت‌ بود كاولیا تمنا كنند از خدا جز خدا

تصوف‌ چیست‌؟
ابو سعید ابوالخیر گفت‌: تصوف‌ دو چیز است‌: «یك‌ سو نگریستن‌ و یكسان‌ زیستن‌»
و گفت‌ این‌ تصوف‌ عزتی‌ است‌ در دل‌ و توانگری‌ است‌ در درویشی‌ و خداوندی‌ است‌ در بندگی‌و سیری‌ است‌ در گرسنگی‌ و پوشیدگی‌ است‌ در برهنگی‌ و آزادی‌ است‌ در بندگی‌ و زندگانی‌است‌ و مرگ‌ و شیرینی‌ است‌ در تلخی‌ .

و در میان‌ مشایخ‌ این‌ طایفه‌ اصلی‌ بزرگ‌ است‌ كه‌ این‌ طایفه‌ همگی‌ یكی‌ باشند و یك‌ همه‌. میان‌جمله‌ صوفیان‌ عالم‌ هیچ‌ مضادت‌ و مباینت‌ و خود روی‌ در نباشد. هر كه‌ صوفی‌ است‌ كه‌ صوفی‌نمای‌ بی‌ معنی‌ در این‌ داخل‌ نباشد. و اگر چه‌ در صور الفاظ‌ مشایخ‌ از راه‌ عبادت‌ تفاوتی‌ نمایدمعانی‌ همه‌ یكی‌ باشد چون‌ از راه‌ معنی‌ درنگری‌ چون‌ همه‌ یكی‌ اند. همه‌ دست‌ها یكی‌ بود وهمه‌ نظرها یكی‌ بود.
ابوالحسن‌ نوری‌ می‌گوید: «تصوف‌ ترك‌ جمه‌ نصیبهای‌ نفس‌ است‌ برای‌ نصیب‌ حق‌.»
ذوالنون‌ گوید:
سه‌ سفر كردم‌ از سفر اول‌ علم‌ توبه‌ را آوردم‌ كه‌ خاص‌ و عام‌ پذیرفت‌ سفر دوم‌ علم‌ توكل‌ ومعاملت‌ و محبت‌ كه‌ فقط‌ خاص‌ پذیرفت‌ سفر سوم‌ علم‌ حقیقت‌ آوردم‌ كه‌ نه‌ به‌ طاعت‌ علم‌ و عقل‌خلق‌ بود در نیافتند.

شیخ‌ الاسلام‌ گفت‌: آن‌ سفر پسین‌ نه‌ به‌ پای‌ بوده‌ كه‌ به‌ او نه‌ به‌ قدم‌ روند كه‌ به‌ همم‌ روند گویند چون‌ جنازه‌ ذوالنون‌ را می‌برند ؛ مرغانی‌ در آسمان‌ پدید شدند و چنان‌ بال‌ بر بال‌ نهادند كه‌ برسر مردمان‌ سایه‌ افتاد و دیگر روزی‌ بر سر قبر او نوشته‌ یافتند. چنانكه‌ به‌ خط‌ آدمیان‌ نمی‌مانست‌ ـكه‌ ذوالنون‌ حبیب‌ الله‌ من‌ الشوق‌ قتیل‌ الله‌ و هرگاه‌ آن‌ نوشته‌ را می‌تراشیدند باز آن‌ را نوشته‌می‌یافتند.
ابو سعید گفت‌: « تصوف‌ آن‌ است‌ كه‌ هرچه‌ در سرداری‌، بنهی‌ ؛ هرچه‌ در كف‌ داری‌ بدهی‌، وهرچه‌ پیش‌ آید نجهی‌.»
اولین‌ صوفی‌
شیخ‌ عطار در تذكره‌ الاولیاء حسن‌ بصری‌ را اولین‌ صوفی‌ میداند وی‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ بصره‌چنان‌ خویشتن‌ را در انواع‌ مجاهده‌ و عبادت‌ افكند كه‌ به‌ قول‌ شیخ‌ عطار: «در عهد او كسی‌ رایارای‌ بالای‌ آن‌ ریاضت‌ كشیدن‌ نبوده‌ و در دریافت‌ به‌ جایی‌ رسید كه‌ گفتند هفتاد سال‌ طهارت‌ اودر طهارت‌ جای‌ باطل‌ می‌شد.»

عبدالرحمن‌ جامی‌ در نفحات‌ الانس‌، ابوهاشم‌ كوفی‌ را اولین‌ كس‌ كه‌ به‌ صوفی‌ مشهور شدمعرفی‌ می‌كند همچنین‌ اولین‌ خانقاه‌ را در رمله‌ شام‌ می‌داند چنان‌ كه‌ گوید:
«اولین‌ كسی‌ كه‌ به‌ صوفی‌ مشهور شد: ابوهاشم‌ الصوفی‌، قدس‌ الله‌ سره‌ ـ بود. و اولین‌ خانقاه‌برای‌ صوفیان‌ در رمله‌ شام‌ ساخته‌ شد توسط‌ امیری‌ ترسا كه‌ هنگام‌ شكار دو تن‌ را دید كه‌ چون‌فراهم‌ آمدن‌ گفت‌: ندانم‌ گفت‌: ترا چه‌ بود؟ گفت‌: هیچ‌ چیز. گفت‌: از كجا بود گفت‌ ندانم‌ امیر گفت‌این‌ انس‌ و الفت‌ چگونه‌ بود گفت‌ این‌ ما را طریقت‌ است‌. امیر گفت‌: برای‌ شما جای‌ بسازم‌ تا بایكدیگر آنجا فراهم‌ آیید پس‌ آن‌ خانقاه‌ به‌ رمله‌ بساخت‌.

لوئی‌ ماسینیون‌ فرانسوی‌
عبدك‌ الصوفی‌ را اولین‌ كس‌ میداند كه‌ به‌ لقب‌ صوفی‌ ملقب‌ شد.
بعضی‌ از مورخین‌ هم‌ مانند (ابن‌ تمیمه‌) مؤلف‌ كتاب‌ (صوفیه‌ و فقرا) آغاز ظهور صوفیه‌ را دربصره‌ دانسته‌ واولین‌ كسی‌ كه‌ دیر (خانقاه‌) كوچكی‌ برای‌ صوفیه‌ ساخت‌ بعضی‌ از پیروان‌عبدالواحد از اصحاب‌ حسن‌ بصری‌ است‌ بعد اضافه‌ می‌كند صوفیه‌ بصره‌ در زهد و عبادت‌ وترس‌ از خدا مبالغه‌ می‌كردند و از این‌ جهت‌ از مردم‌ سایر شهرها ممتاز بودند. از معروفترین‌ این‌دسته‌ می‌توان‌ ابوهاشم‌ كوفی‌، ابراهیم‌ ادهم‌ و ذوالنون‌ مصری‌ و داود طائی‌ و حارث‌ محاسبی‌ ومعروف‌ كوفی‌ و حاتم‌ اصم‌ و سری‌ سقطی‌ را نام‌ برد.

عین‌ القضاه‌ همدانی‌ می‌نویسد:
«پویندگان‌ راه‌ خدادر اعصار گذشته‌ و سده‌های‌ نخستین‌ به‌ نام‌ صوفی‌ شناخته‌ نشده‌اند وصوفی‌ لفظی‌ است‌ كه‌ در قرن‌ سوم‌ شهرت‌ یافت‌ و نخستین‌ كسی‌ كه‌ در بغداد بدین‌ نام‌ نامیده‌ شده‌«عبدك‌ صوفی‌» بود وی‌ از بزرگان‌ مشایخ‌ و قدمای‌ آنان‌ و پیش‌ از بشر حافی‌ و سری‌ سقطی‌ بود.

شیخ‌ الاسلام‌ گفت‌:
ذوالنون‌ از آن‌ است‌ كه‌ وی‌ را بنیارایند به‌ كرامات‌ و بنستانید به‌ مقامات‌ مقام‌و حال‌ و وقت‌ در دست‌ وی‌ سخره‌ بود و درمانده‌. نخستین‌ كسی‌ بود كه‌ اشارت‌ با عبارت‌ آورد وجنید این‌ علم‌ را ترتیب‌ نهاد و بسط‌ كرد و كتب‌ ساخت‌ و این‌ علم‌ را با سر منبر برد و آشكارا كرد.
اولین‌ عارف‌
به‌ طوری‌ كه‌ نوشته‌اند حبیب‌ ایرانی‌ معروق‌ به‌ عجمی‌ ابتدا پول‌ قرض‌ می‌داد یعنی‌ صراف‌ بودبعد زاهد شد و خانقاهی‌ در كنار سواحل‌ فرات‌ برپا كرد او دوست‌ بصری‌ بود وی‌ را مؤسس‌ فرقه‌تصوف‌ ایرانی‌ دانسته‌اند و سال‌ فوت‌ او را (116 یا 120 هجری‌) ثبت‌ كرده‌اند.

نخستین‌ كس‌ از پیروان‌ تصوف‌ كه‌ شعر فارسی‌ را وسیله‌ برای‌ بیان‌ تعلیمات‌ خود پذیرفت‌ابوسعید ابوالخیر بوده‌ است‌ و بیشتر اشعارشان‌ را به‌ زبان‌ عوام‌ می‌نوشتند تا خواص‌. اما آنچه‌مبرهن‌ است‌ این‌ است‌ كه‌ پس‌ از ظهور تصوف‌ ابن‌ عربی‌ در مغرب‌ زمین‌ و نزدیك‌ شدن‌ پیروان‌ آن‌به‌ ایران‌ افكار ابن‌ عربی‌ كه‌ آمیخته‌ به‌ اسرائیلیات‌ و افكار مغرب‌ زمین‌ است‌ در تصوف‌ ایران‌ راه‌یافته‌ و آن‌ را قلب‌ كرده‌ است‌.

دیدگاه‌ عرفان‌
عرفان‌ با نظری‌ جامع‌ و عمیق‌ به‌ شخصیت‌ انسان‌ می‌نگرد و با طبع‌ انسانی‌ سخت‌ سازگار است‌و راز قدرت‌ عظیم‌ عرفان‌ را باید در همین‌ جست‌. عرفان‌ در همان‌ حال‌ كه‌ سر كوی‌ نفس‌ را اساس‌زندگی‌ می‌شمارد فعالیت‌ عقلی‌ را از انسان‌ دریغ‌ ندارد.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق در مورد شعر چیست در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق در مورد شعر چیست در فایل ورد (word) دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق در مورد شعر چیست در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق در مورد شعر چیست در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق در مورد شعر چیست در فایل ورد (word) :

شعر چیست

« شعر چیزی جز به موسیقی رسیدن كلام نیست »1 شعر زیبای آفرینی با زبان است2 زبان شعر زبان خبر نیست زبان برای شاعر هدف است نه وسیله و شاعر به یاری آن احساسات خود را – كه معمولاً احساسات همه انسانها نیز هست نسبت به واقعیات مسائل حیات زیبا نشان می دهد و زبان زیبای شعر كه تجسم بخش عواطف سرشار شاعر درلحظات شور و جذبه و ناخود آگاهی است در خواننده و شنونده همان شور و حال شاعر را بر می انگیزد و در عواطف او نفوذ می كند.

شعر گره خوردگی عاطفه و تخیل است در زبان . ساختار گرایان شعریت شعر را در خود ساخت زبان جستجو می كنند و معتقدند زبان شعر زبانی است نا متعارف و غریب همان كه « آشنایی زدای » اصلاح شده است .
كار اصلی ادبیات آشنایی زدایی در زبان یا به قولی تهاجم سازمان یافته ، هنرمندانه و محصول خلاقیّت شاعر و ادیب علیه زبان خبر و بدیع و شگفت انگیز ساختن زبان است . با آشنایی زدایی واژه ها و قواعد زبان جانی تازه میگیرند.

بدیهی است كه زیبایی زبان هم در شعر است و هم در نثر اما ترفندهای ادبی در شعر بیشتر از نثر بكار می روند و همین ترفندها و آرایه های ادبی است كه زبان را به شعر تبدیل می كنند . این آرایه ها ابتدا همه بدیع نامیده می شوند بعدها بخشی از آنها كه به بررسی شیوه های خیال انگیز (تشبیه ، استعاره ، مجاز ، كنایه ) می پرداخت از بدیع جدا شد و در علم دیگری به نام بیان جای گرفت .

بخشی دیگر كه در سخن گفتن به مقتضای حال برای دخالت در نفوس و عقول از آنها استفاده می شد در علم معانی مورد بررسی قرار گرفت و دیگر فنون شاعری منحصر به علم بدیع گردید.

واژه بدیع در لغت به ((معنی نو آیین))، ((نو پدید)) و ((نو آورده)) است 1 و در زبان سخندانان دانش آرایه های سخن است . و معتقدند كه زیبایی علم بدیع آرایشی و عرضی است . جناب دكتر وحیدیان معتقدند این نظر درست نیست زیرا همه آرایه های بدیعی جنبه آرایشی ندارند و ارزشهای آنها یكسان نیست و آنها را به چند دسته طبقه بندی نموده اند .
1- آنها كه زیبایی ذاتی دارند مثل تضاد ، غلو و …

2- آنها كه زیبایی آرایشی دارند مثل جناس و سجع و عكس و …
3- آنها كه بدون آرایه ها و ترفند های زیبایی آفرین ، زیبا نیستند مثل سوال و جواب ، حسن مطلع ، حسن مقطع و …
4- بعضی از ترفند ها كه گرچه زیبایی دارند زیبایی آنها مشخص نمی شوند مگر تصادفی مثل ذو بحرین

« در میان مباحثی كه در تمدن اسلامی نام علوم بلاغت به خود گرفته است . شامل سه علم معانی ، بیان و بدیع است علم اخیر یعنی بدیع بیشتر از آن دو شاخه دیگر همواره دستخوش تحّول بوده است و از نخستین ادوار شكل گیری این فن در میان مسلمانان تا روزگار ما ، شماره نامهایی كه برای صنایع بدیعی عرضه شده از 12-10 شروع می شود و به حدود 220 صفت می رسد »‌

به هر حال در كتب بدیع از گذشته تا حال در زمینه علم بدیع همه ، كوشیده از تعریفی ظاهری از هر صنعت بیاورند ، همراه با چند مثال . كه البته برخی از این صنعتها و آرایه های بدیعی بر مبنای زیبایی آفرینی و اصول زیبایی شناسی تعریف نشده اند و بیشتر از جنبه علمی به آنها نگریسته شده است . اساس شعر و هر هنر دیگری زیبایی است و كار ترفندها ( صنعتها ) ی بدیعی این است كه زبان را زیبا می سازند لذا طبقه بندی آنها باید بر پایه اصول زیبا شناختی استوار باشد و هر ترفند ، باید مورد بررسی قرا گرفته ، تحلیل شود و میزان كاربرد و بدیعی بودن ( نو بودن ) كه باعث ارزشمند شدن آن می گردد ، بحث شود .

در این رساله همانگونه كه در بخش اول ذكر شده ، اساس كار بر پایه كتاب (( كتاب بدیع از دیدگاه زیبایی شناسی )) دكتر تقی وحیدیان كامیار است كه آن را بر پایه اصول زیبا شناختی تدوین نموده اند و طبقه بندی صرفاً‌ بر اساس زیبایی شناختی است و هر صنعت ( ترفند ) در طبقه مناسب خود منظور شده است و در نهایت همه ترفندهای ادبی بر اساس شش عامل زیبایی آفرین « تكرار ، تناسب ، غیر متنظره بودن ، بزرگ نمایی ، چند بعدی بودن ، استدلال » طبقه بندی شده اند.

و ما هم به تبع از روش این كتاب همین شیوه تقسیم را برگزیدیم و شعر فخر الدین عراقی مانند دیگر شعرا از صنعت پردازی بدور است و بافت سخن عروی ساختگی و قرار دادی نیست بلكه لطیف و پیرایه است و اگر زیبایی هم هست در زبان فصیح و ساده و عاری از ابهام و تعقید اوست كه صنایع لفظی و معنوی در شعر آن ، شده باعث قوام و جلای بیشتر شعرش است ولی این صنایع ( ترفندها ) ، آن قدر طبیعی و بی تكلّف در سخن او جا افتاده كه ایجاد تقعید نمی كند ، بلكه بر شیوایی سخنش می افزاید به همین جهت در این رساله و بر اساس طبقه بندی كتاب بدیع دكتر وحیدیان ناچار شدیم كه برخی از این ترفندها و آرایه های بدیعی را چشم بپوشیم چون نمونه های آن را در دیوان عراقی نیافتیم.

فصل اول :
تكرار :
«روشی است در بدیع لفظی كه موسیقی كلام را بوجود می آورد یا افزون می كند » 1 تكرار كه یكی از شگردهای زیبایی آفرین در كلام است و از اركان بنیادی در شعر بودن شعر به شمار می آید گونه های بسیار دارد ولی به طور كلی به دو نوع است : 2
1- طبیعی 2- موسیقایی كه هر یك نیز به انواع دیگری قابل تقسیم هستند ؛ از قبیل :
1- نشان دهنده كثرت و تأكید
2- شعر پژواكی

3-رابطه طبیعی حروف و اژه ها با مضمون شعر
از دیدگاه زبان شناختی تأثیرهای برخاسته از كنش و ذات زبان ، اگر با احساس ابراز شده تطبیق كنند ، تأثیر های طبیعی خوانده می شوند پس احساس با ذات زبان مطابقت دارد2
« سوختم سوختم در آتش شوق بیخودم كن دمی به باده ذوق » مثنوی عشاق نامه
تكرار واژه سوختم در این شعر شدت سوختن را طبیعی و زبیا نشان می دهد با حذف تكرار رابطه طبیعی لفظ و معنی از میان می رود و شعر فاقد این زیبایی می گردد.
تنگ آمدم از وجود خود تنگ ای مرگ به سوی من كن آهنگ رباعیات 221

در بیت فوق نیز تكرار واژه تنگ مطابقت احساس دقیق شاعر را با ذات زبان و لفظی كه برگزیده ، می توان دید و بنابر این رابطه طبیعی واژه با مضمون و همیچنین تأكیدی كه در بیت داشته است منظور دقیق شاعر را به سهولت به خواننده می رساند
تكرار موسیقایی :

به مجموعه عواملی كه زبان شعر از زبان محاوره و روزمره ، به اعتبار بخشیدنِ آهنگ و توازن ، اعتبار می بخشد ، گروه موسیقایی نامیده اند به عبارت دیگر كل موسیقی شعر را مرهون تكرار می دانند .1
تكرار موسیقایی خود نیز بر دو گونه است 1- آزاد 2- منظم
تكرار آزاد تابع نظمی نیست و بسیاری از آرایه ها (ترفند ها ) بر پایه آن بوجود آمده و انواعی دارد
الف) تكرار حرف (واج )

تكرار حرف گرچه منظم نباشد در كلام عاطفی و زیبایی آفرین ، زیباست به شرط آنكه فاصله میان حروف در حدی باشد كه ذهن تكرار را دریابد البته تكرار بعضی حروف محسوس تر از دیگر حروف است یا بعضی حروف خوشتر و گوش نواز تر از بر خی حروف دیگرند و البته زیبایی تكرار حروف در شعر بر اساس اصل وحدت در كثرت است و تكرار هر حرفی می تواند زیبایی آفرین باشد تكرار می تواند تكرار صامت یا مصوت در چندین كلمه باشد .
1- نگاهی تازه به بدیع ، دكتر شمیسا ص 57
2- بدیع از دیدگاه زیبایی شناسی ، دكتر وحیدیان كامیار 23
3- مجله رشد ( آموزش زبان و ادب فارسی ) شماره 50 ، بهار 1378 ، ص 32
4- بدیع از دیدگاه زیبایی شناسی ص 27 .
تكرار صامت – تكرار مصوت
بگوش جان عرا قی رسید آن زاری از آن زكوی تو زار و نرار می گذرد ص 177 ص 2107
تكرار صامت «ز» با بسامد بالادر جمله

در این بیت تكرار حرف «ز» از همه برجسته تر است و تأثیر موسیقایی آن صرف نظر از معانی كلمات و مفهوم شعر كه حالت زار و نزار بودن را به وضوح در خواننده یا شنونده منعكس می كند . آوای هجاهای بلند و هماهنگی آنها با هم و همچنین وزن دل پذیر شعر به شنونده لذتی می بخشد كه به ظاهر با التذاذا ادبی آن ارتباطی ندارد این لذت شنیداری است نه دیداری .
در بیت زیر :

چو بگذری به تعجب تو ماهروی براه چو ماه ، ماهرخان دست بر دهان دارند ص 195
تكرار «هـ» به زیبایی موسیقی شعر افزوده است همچنین تكرار مصوت «ا» موسیقی شعر را دلنشین تر ساخته است .
در مكیده چون او باش ، میخواره شو و قلاش
می میخور و خوش می باش ، مخروش و دلم مخراش

جان همچو عراقی پاش ، گر طالب جانانی مثلث ص 108
8 بار تكرار صامت «ش» و قافیه میانی ، آهنگ شعر را زیبا ساخته است . حتی حرف «خ» با وجود آنكه به تنهایی نا خوش است ، اما با تكرار به زیبایی موسیقی شعر افزوده است .
همچنین در این ابیات :

بگذار كه بگذرم ز كویت یكدم ز سگان كویم انگار ص 205
حال آشفته بر رخش فاش است شعله و نار پرتو نور است ص 153
در مكیده با حریف قلاش بنشین و شراب نوش و خوش باش ص 133

صامت «ش» با موسیقی زیبایی حس سر خوشی و شادمانی را در شنونده بیدار می كند.
موسیقی دلنشین بیت را به علت تكرار صامت «ح» و مصوت بلند «ا» در بیت زیر ببینید :
روح ها داد روح را زان راح بصوحی اربعین صباح عشاق نامه ص 327

بیشتر واژه ها به دلیل وجود مصوتها واجد نوعی موسیقی هستند ولی شاعر با توجه به نوع شعر و هدفی كه از بیان آن دارد واژگان مناسب با مقصود خود را بر می گزیند بیت زیر تكرار «ك» و «گ» و آوردن كلمات با هجاهای بلند و كشیده لحن گفتار را سنلین می كند كه به نوعی ، موسیقی و زیبایی آفرینی ایجاد كرده است .
گشته ام سر گشته از وصف كمال كبریات ای كمال تو یقین را در گمان انداخته ص 92

ای یار بساز تا بسوزم یابا ، سوزم بساز و بنواز ص 212
تكرار «س»‌و «ز» و همچنین تكرار مصوت بلند «ا» و «و» دركلمات ( هم حروفی و هم صدایی)‌ارزش موسیقایی كلام را به اوج رسانده است .
در بیت زیر :
تا سر زلف تو پریشان بدید شیفته شد ، شور شعب می كند ص 195
زنگ و طنینی كه از تكرار صامت «ش» حاصل می‌شود راه مناسبی برای بیان شور و شادمانی و در نهایت ارزش موسیقایی در بیت بالاست .
ز خواب نرگش مست تو سرگردان بر خاست خروش و ولوله از جان عاشقان بر خاست ص 150

تكرار «س» و نشاندن آن در كنار مصوت «و» و «ا» و تلفیق و تركیب سایر واژه ها با هجاهای بلند موسیقی خاصی در كلام ایجاد می‌كند كه در القای معانی اهمیت فراوان دارد. تكرار مصوت « ِ» «e» در شعر فارسی تتابع اضافات نامیده میشود و مستحسن و مقبول است و در این بیت نیز وجود دارد و باعث افزون شدن ارزش موسیقایی كلام گردیده است . جناس
روش تجنیس یا جناس یا همجنس سازی یكی دیگر از روشهایی است كه در سطح كلمات هماهنگی و موسیقی به وجود می آورد یا موسیقی كلام را افزون می‌كند . بسیارند الفاظی كه هر یك معانی لغوی واحدی دارند ولی در محاوره یا كتابت به ویژه در شعر معنای دیگری به خود می‌گیرند و شاعری كه از میان انبوه الفاظ ، آنهایی را بر می گزیند احساس موسیقی را در شنونده بیدار می كند ناخود آگاه علاوه بر شعر یك قطعه موسیقی آفریده ، كه فی نفسه زیباست 1روش تجنیس مبتنی بر نزد یكی هر چه ببیشتر واژگان است به طوری كه كلمات همجنس به نظر آیند یا همجنس بودن آنها به ذهن متبادر شود .1

تقسیم بندی های گوناگو.نی از جناس صورت گرفته است بر اساس طبقه بندی آقای دكتر وحیدیان كامیار در كتاب « بدیع از دیدگاه زیبایی شناسی » انواع جناس به دو دسته كلی « تام و غیر تام » تقسیم شده است و برای جناس غیر تام زیر مجموعه هایی قائل شده اند .
دیگر علمای بلاغت نیز گاه تقسیم یندی هایی نظیر همین ، ارائه نموده اند از جمله آقای آهنی ، جناس را به دو دسته كلی مجزا نموده اند (جناس تام و ناقص ) و سپس این تقسیم را ، بصورت جزئی تری بیان نموده اند كه شامل جناس : مستوفی ، تركیب ، محرق ، مویل ، مضارع ولاحق ، قلب ، مزدوج ، خط و اشتقاق ، شبه اشتقاق و جناس اشاره و رد العجر علی الصدر می باشد . 2

مرحوم همایی انواع جناس را بدین صورت بر شمرده اند : 1- جناس تام 2- ناقص 3- زاید 4-مركب (مقرون و مفروق) 5- مطرف 6- مضارع ولاحق 7- خط یا مصحف 8- لفظ یا لفظی 9- مكرر یا مزدوج و مردد.3
لازم به ذكر است كه مرحوم همایی در بر شمردن انواع جناس توجهی به تقسیم بندی كلی كه آقای آهنی نیز بدان پرداخته است ، دارند منتها ایشان قلب و اشتقاق را كه آقای آهنی در شمار جناس آورده اند ، جدا نموده و جناس محسوب نكرده اند.1
جناس تام

برای این نوع جناس تعاریف زیادی ذكر شده است اما از مجموعه همه آنها می توان چنین نتیجه گرفت كه الفاظ (مجموعه صامت ها و مصوت ها) یكی هستند و معنی ، مختلف است یعنی اتحاد در واژگان و اختلاف در معنی است ؛ و فرق معنایی از جمله یعنی فحوای كلام فهمیده می شود . 2
در جناس تام واژگان هم جنس لفظاً همگون هستند و در عین حال با هم اختلاف دارند و این وحدت لفظی در كلمات كه البتّه ، اختلاف معنایی دارند وقتی كشف شود و ابهام آن بر طرف گردد شگفت انگیز و شادی بخش خواهد بود .

به این مثال از دیوان عراقی توجه كنید :
عشق شوری در نهاد ما نهاد جان ما در بوته سودا نهاد كلیات دیوان ص 163
جناس تام در كلمات نهاد و نهاد است چنانچه می بینید در مصراع اول ، یكی از دور كن متجانس به معنی « وجود » و دیگری در معنای كاملاً‌متفاوت و در واقع در معنای فعلی این كلمه ذكر شده است . این جناس از نظر جایگاه و هنر آفرینی ، ویژه است چرا كه نا خودآگاه در بیت قرار گرفته است و نه اینكه نقشی خنثی را در بیت با خود دارد ، بلكه كاملاً موثر بوده و سبب معنا بخشیدن به بیت و نیز تصویر آفرینی در آن شده است دوركن جناس تام در بیت فوق دو واژه كلیدی بیت هستند كه مفهوم سایر الفاظ را كامل می كنند.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است در فایل ورد (word) دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است در فایل ورد (word) :

آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است

بهائیان بر این باور استوارند که دیانت بهائی از ایران برخاسته و دینی ایرانی است ولی جهان شمول است، تعالیمش مردم و گروه خاصی را در نظر ندارد، هدفش برتری یک نژاد و کشور نیست بلکه خواستار دنیائی است که همهء انسان‌ها، با هر دین و باوری، در آن با بهروزی و خوشبختی زیست نمایند.

با این تفکّر باید به بی خبری برخی از هم‌وطنان اندوه خورد وقتی می‌گویند دین بهائی به خاطر سابقهء اسلامی بنیان‌گزارانش و داشتن آثاری به زبان عربی، دینی ایرانی نیست بلکه دنبالهء دین اسلام و در ردیف دیگر ادیان سامی است.

این ادعا یکی دو ماه پیش در یک برنامه‌ء تلویزیونی که از امریکا پخش می‌شد و شامل مناظره‌ای بین نمایندگان سه دیانت اسلام، بهائی و زردشتی بود تکرار گردید. در این برنامه آقای هومر آبرامیان، شخصی که از جامعهء زردشتی دعوت داشت، گفته بود که دین بهائی را یک دین ایرانی نمی‌داند زیرا بنیان‌گزارانش از آیین اسلام بوده‌اند و بخشی از آثار ایشان به زبان عربی است.

من این برنامه را ندیدم و نمی‌دانم پاسخ دکتر افنانی – که معمولا میهمان چنین برنامه‌هایی است – به این ادعا چه بوده. ولی با بردباری و ملایمتی که از او سراغ دارم بعید می‌دانم در پاسخ گفته باشد اگر بنیان‌گزاران دین بهائی، که یکی شیرازی و دیگری از مازندران بودند نتوانند دینی ایرانی بیاورند آیا باید منتظر باشیم یک چینی یا کلمبیایی به آوردن دینی از ایران برخیزد؟

بر اساس استدلال آقای آبرامیان، که از قوم کهن آشوریان ایران، و ظاهراً از مسیحیت به دیانت زردشتی گرائیده‌اند، می‌توان تصور نمود که ایشان هفتاد میلیون مردم ایران را نیز ایرانی نمی‌دانند زیرا مسلمانند، به آداب اسلام عربی پای‌بندند، بسیاری از ایشان هر روزه پنج بار نماز به زبان عربی می‌خوانند و قانون و روش زندگانیشان بر اساس قرآن عربی است که در عربستان سعودی توسط پیامبری عرب تبار آن هم چهارده قرن پیش نازل شده است.

به دیگر اقلیت‌های قومی و دینی ایران که هر یک به باوری پای‌بند هستند و برخی لهجه و زبان مخصوص خود را دارند نمی‌پردازیم و تصمیم اینکه آنان ایرانی هستند یا نه، به آقای آبرامیان و هم‌فکرانشان وا‌می‌گذاریم.

زبان پیامبر ایرانی چه باید باشد؟

ادعای آقای آبرامیان و جمعی دیگر که دربارهء دیانت بهائی به چنین داوری می‌پردازند پرسشی پیش می‌آورد و آن اینکه پیامبری که از ایران بر می‌خیزد باید به فارسی سخن گوید یا به زبان اوستایی که زبان آثار مقدس زردشتی دین کهن ایران است.

فارسی امروز دارای انبوهی از لغات عربی است و اگر بخواهیم به آن زبان دربارهء دین و مفاهیم ماوراءالطبیعه چیزی بنویسیم ناچار نوشتهء ما با زبان روزنامه‌ای فرق خواهد داشت. و واژه‌های عربی آن به ضرورت افزونی خواهد گرفت. زیرا دین و فلسفه و علم هر یک زبان و لحن گفتار

مخصوص خود را می‌طلبد. اگر هم بخواهیم فارسی را از واژه‌های عربی بپیراییم آنگاه باید مثل کسروی و دیگران به اختراع واژه‌های تازه بپردازیم و زبانی مصنوعی ارائه داریم که آن نیز برای همگان قابل فهم نیست.
فارسی از زبان پهلوی رایج در د

وران ساسانیان می‌آید، و پهلوی با زبان اوستایی که زبان آثار زردشتی است ارتباطی ندارد. اما در زبان پهلوی نیز با مقادیری لغات آرامی، از شاخهء زبان‌های سامی روبرو هستیم که با عربی از یک ریشه‌اند. یعنی آنجا نیز دوستان ناسیونالیست ضد عرب ما همین مشکل فارسی امروز را خواهند داشت.حال اگر به زبان اوستایی که از شاخهء شرقی زبان‌های ایرانی و ظاهرا زبان زردشت بودهباید از این نکته غافل نباشیم که زبان اوستایی امروزه حتی مفهوم زردشتیان نیست. زبان اوستائی همان هنگام که در دورترین اعصار تاریخی همراه با قوم آریایی از نواحی جنوب شرقی روسیه کنونی و حدود دریاچه آرال به جنوب آمد زبانی مرده بود و فقط موبدان و مغان زردشتی آن را درک می‌کردند. امروز جز نیایش‌های زردشتی که در آتشکده‌ها، و یا در مراسم مخصوص، توسط موبدان خوانده می‌شود تصور نمی‌رود دیگر زردشتیان با متون اوستایی انس و الفتی داشته باشند.

از یک قرن پیش با کوشش دانشمندان زبان شناس غرب و دانشمندان پارسی هند، و با بهره‌‌گیری از زبان سانسکریت (خواهر زبان اوستایی)، متون اوستا و گات‌ها (سروده‌های منتسب به خود زردشت) به زبان‌های گوناگون برگردانده‌ شد. ولی هیچ یک از مترجمین این آثار نمی‌توانند ادعا

مفهوم صحیحی از آن به دست داده‌اند. سوای افتادگی‌های فراوان در متون اصلی، معنای بسیاری از واژه‌ها شناخته نیست (به ویژه در گات‌ها، که لهجه‌ای کهن‌تر از اوستائی است)، و نمی‌توان دو ترجمه یافت که با هم تا حدّی یکسان باشند. ترجمه‌های فارسی این متون توسط ایرانیان بیش از آنکه حاصل دانش اوستایی ایشان باشد بر ترجمه‌های آنچنانی انگلیسی یا فرانسه، و اغلب همراه با تصورات آرمانی مترجم از آیین زردشت تکیه دارد.

حتی اگر فرض را بر این نهیم که پیامبر ایرانی با یک معجزه بتواند به اوستایی سخن گوید مشکل بعدی ما مخاطبان او یعنی مردم ایران هستند که به هیچ وجه به معنای سخنان پیامبر پی نخواهند برد. آیا هدف پیامبر زنده کردن زبانی مرده است یا آوردن رهنمودهایی برای بشریّت؟ چه حاصل که بهترین درس‌های زندگی مانند رازی سر به مُهر، تا ابد در متون زبانی که قابل فهم نیست مدفون بماند و ما دلخوش باشیم که پیامبرمان به زبان اصیلی از شاخهء ایرانی زبان‌های هندواروپایی سخن گفته است.

هدف ما از بیان این مطالب بحثی جدلی با هم‌میهنانی که با این دستاویزها (یا بهانه‌ها) با دیانت بهائی مخالفت می‌کنند نیست. بلکه با دادن این زمینهء تاریخی می‌خواهیم توجه ایشان را به این نکته جلب نماییم که در موضوع دین آنچه سزاوار توجه است زبان آثارش نیست بلکه مفهوم و معنای پیامی است که آن دین با خود دارد.

اما آثاری که از قلم بنیان‌گزاران دیانت بهائی صادر شده هم فارسی است (حتی برخی نزدیک به فارسی سره)، هم عربی است، و هم فارسی همراه با جملات و استعارات عربی که به اعتقاد بهائیان هر یک از زیبائی کلام و معنی هر دو بهره‌مند است.از صدها اثر بهائی به زبان فارسی که بگذریم، باید بدانیم در زمانی که این دیانت ظهور نمود، یعنی قرن نوزدهم، آشنایی طبقهء کتاب‌خوان و با سواد ایران با زبان عربی بیش از آن بود که امروز هست. فارسی و عربی قرن‌ها چنان در هم

جوش خورده بود که در خواندن یک متن کسی توجه نمی‌کرد کجا زبان عوض شد و از فارسی به عربی و یا بر عکس از عربی به فارسی گرایید. بسیاری از آثار ادبی مشهور ایران از جمله شاهکار سعدی گلستان، زیبائیش در بکار بردن استادانه همین سبک است: “خطیبی کریه‌الصوت خود را خوش آواز پنداشتی و فریاد بیهده برداشتی گفتی نغیب غراب البیّن در پردهء الحان اوست یا آیت انّ انکرالاصوات در شان او.” و یا در جای دیگر می‌فرماید: “عالِم ناپرهیزگار کوریست مشعله‌دار. یهدی

به و هو لایهتدی.” و از حافظ یاد کنیم:
“الا یا ایّهاالساقی ادر کأساً و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها”1
نه تنها زبان ادبی چنین بود بلکه زبان دینی ایران فقط عربی بود و اگر مطلبی دینی به فارسی نگاشته می‌شد از سندیّت و ارزش می‌افتاد.2 بسیاری از مخاطبان دیانت بهائی در ایران و عراق این دو زبان را به طور یکسان می‌دانستند. علماء و روحانیونی که در ابتدای ظهور دیانت بهائی به آن ایمان آوردند و به نوبهء خود آن را در میان تودهء مردم ایران رواج دادند، به زبان عربی و مفاهیم و مضامین دینی آن آشنائی کامل داشتند و برخی خود به آن زبان کتاب تالیف می‌نمودند. بنا بر این عجبی نیست که برای انتقال رهنمودها و تعالیم این دیانت به آن گروه، زبان مانوس دینی ایشان یعنی عربی به کار رفته باشد.

اما آنچه در این دیانت انقلابی و نو بشمار می‌آید آنست که بنیان‌گزارانش با نگارش آثاری دینی به زبان فارسی و بیان اندیشه‌های خود به این زبان، دین را از انحصار ملّایان و عربی دانان در آوردند و برای توده‌های مردم قابل فهم ساختند. نه تنها به فارسی آثاری آوردند بلکه به ترجمهء آثار عربی خود به فارسی پرداختند مانند کتاب بیان فارسی از قلم حضرت باب، و برخی آثار که حضرت بهاءالله شارع دیانت بهائی آن را به فارسی نیز ترجمه فرموده‌اند.

در یک مطالعهء تطبیقی در آثار بهائی به عربی و فارسی می‌بینیم مهم آن نبوده که این آثار به چه زبانی گفته و نوشته شود، بلکه هدف آن بوده که پیام جدید هر چه زودتر و راحت‌تر به وسیلهء زبانی که با آن آشناتر هستند به آگاهی همهء مردم برسد. صدور بسیاری الواح از ساحت حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء به زبانی نزدیک به فارسی سره، و یا با واژه‌های اندک عربی، که گیرندگان آن زردشتیان و پارسیان بوده‌اند، نشان این مدعا است. زبان در آثار بهائی چنین نقشی دارد نه آن که

بخواهد نشان گرایش به سمت یا جهتی و یا طرفداری از یک زبان یا زبان دیگر باشد. حضرت عبدالبهاء در این مورد می‌فرمایند:
“فارسی و عربی و ترکی هر سه لسان عاشقان جمال جانان است. عشق را خود صد زبان دیگر است. مقصد معانی است نه الفاظ حقیقت است نه مجاز، صهبای حقایق و معانی در هر کأس گوارا، خواه جام زرّین باشد خواه کاسه گلین. ولی البته جام بلور و مرصّع لطیف‌تر است.” (مائده آسمانی جلد 9 ص 35).3
این ساده لوحانه است که بپنداریم چون زبانِ نوشته‌ای جز زبان مادری ما است بنا بر این محتوای متن و پیامش نیز برای ما بیگانه و از ما جداست. ما آن را بد می‌شماریم زیرا آن زبان عربی است و ما از عربان و هر چه عربی است بیزاریم.

آیا بهتر نیست بپذیریم الفاظ و کلمات نیست که به معنی و مفهوم آثار اهمیت می‌دهد بلکه پیام و مرام مندرج در آن باید مورد توجه قرار گیرد. در دیانت بهائی این پیام گاه در لباس زبان عربی و بیشتر در جامهء زبان فارسی بیان شده، هر دو از یک خامه و از یک سرچشمه‌ صادر گردیده و هر دو معرف یک فرهنگ دینی است.

جامعهء بهائی از آغاز بر این حقیقت آگاه بود و بسیاری از بهائیان که عربی نمی‌دانستند به آموختن آن زبان نیز رو آوردند تا بتوانند بهتر از گنجینهء ادبیات دینی خود به زبان عربی بهره برند. در تاریخ ایمان آوردن زردشتیان به دیانت بهائی، می‌بینیم بسیاری از ایشان در یزد و دهات اطراف آن، در کلاس‌های عربی که توسط ملا عبدالغنی و دیگران تشکیل می‌شد شرکت می‌نمودند و با آنان قرآن و کتاب ایقان و یا آثار دیگر تحصیل می‌کردند.

دین در خلاء به وجود نمی‌آید

به این نکتهء تاریخی نیز توجه کنیم که در هیچ مرحله‌ای از تاریخ، هیچ دیانتی در خلاء به وجود نیامده بلکه همهء ادیان از محیط و زبان و دین و جهان‌بینی زادگاه خویش بهره‌ور بوده، و بر آن اساس احکام نو و مطابق زمان خود آورده‌اند.

زبان عربی و فرهنگ ایران

عربی به شهادت همهء آگاهان زبانی است غنی، و فصیح. به همین جهت فرهنگ و تمدن کهن ایران توانسته‌ است در قرن‌های طولانی در غیاب زبان فارسی، درخشش و حضور خود را در زبان عربی جلوه دهد.
پس از آمدن اسلام به ایران، ایرانیان گاه به اختیار و گاه به اجبار اسلام آوردند و در همان قرن‌های اول اسلامی، به تدریج که قبول اسلام گسترش می‌یافت زبان عربی را که زبان فاتحین بود نیز پذیرفتند. این زبان در دفاتر دیوانی و اسناد دولتی نیز جای زبان پهلوی را گرفت. زبان پهلوی به صورت رمزی ناشناخته در آمد و به جای آن، زبان عربی زبان دینی و ادبی ایرانیان شد.

بدیهی است رستاخیز بزرگ فرهنگی ایران را باید با زنده شدن زبان فارسی از خراسان دانست که تقریباً از زمان صفاریان آغاز شد و تا دورهء سامانیان و بعد ادامه داشت. در این دوران است که بزرگان علم و ادب به تعدادی بیشمار ظهور کردند و با به کار بردن فارسی در آثارشان، تاریخ ادبیات ایران را آراستند. نقطهء اوج این نهضت ظهور فردوسی و شاهکار او شاهنامه در زمان غزنویان بود، و این جریان تقریبا از 768م. تا 1030م. به طول انجامید.
این رستاخیز به اندازه‌ای پر نیرو و خیره‌کننده بود که نفوذ خود را حتی تا سال‌های آغازین قرن بیستم بر بخش بزرگی از جهان اسلام، از قارهء هند تا کرانه‌های بسفر و سرزمین‌های عثمانی حفظ کرد. همیلتون گیب محقّق انگلیسی و مؤلّف کتاب “مقدمه‌ای بر تاریخ ادبیات عرب” در دیباچهء کتاب خود می‌نویسد: در تمام این قرون آنچه ادبیات در شبه قاره هند و ایران و ترکیه عثمانی به هر زبان که نوشته شده باشد (اردو، فارسی، ترکی) باید آن را ادبیات فارسی بشمار آورد. 7

به همین کیفیت اگر کسی بخواهد متون عربی دیانت بهائی را که از قلم بنیان‌گزاران این دیانت صادر گردیده بی‌طرفانه ارزیابی کند از اعتراف به این نکته گزیری نخواهد داشت که روح این آثار فرهنگ و جهان بینی ایرانی است نه عربی و اسلامی، و نمی‌توان آنها را جز بخشی از ادبیات فارسی چیز دیگری بشمار آورد.

بدین ترتیب دیدیم که فارسی و عربی بیش از هزار سال است که در هم آمیخته و زبان واحدی تشکیل داده‌اند، به طوری که تا قرن نوزدهم زبان دینی ایران عربی و زبان ادبی آمیخته با اصطلاحات و الفاظ عربی بود. این آمیختگی امروزه نیز در حدّی است که اگر بخواهیم واژه‌های عربی را از زبان فارسی خارج سازیم ناچار با زبانی فقیر و ناتوان روبرو خواهیم بود. هم‌چنین دیدیم که هر دیانتی از دین و فرهنگ محیط خود متاثر بوده است و طبعا در مورد دین بهائی و دین اسلام نیز این امر صادق است. بنا بر این آثار عربی در ادبیات بهائی دلالت بر عرب مآبی و اسلام مآبی نمی‌کند بلکه آن آثار نیز از فرهنگ و ادب ایران و حتی اصطلاحات ادبی فارسی متاثر است.

در بخش آخر این مقاله که در شمارهء آینده خواهد آمد به احساسات ضد عربی و ضد اسلامی که امروزه در میان برخی از ایرانیان رایج شده و چنین اعتراضاتی را دامن زده می‌پردازیم و سبب و دامنهء آن را پی‌یابی می‌نماییم. هم‌چنین به این بحث خواهیم پرداخت که در وضع فعلی و با تحولات و تغییرات شدیدی که زبان فارسی در دهه‌های اخیر پیدا کرده چه می‌توان کرد که آثار بهائی برای هم‌میهنان غیر بهائی قابل فهم‌تر و خواندنش سهل‌تر باشد.
دنباله دارد
یادداشت ها

1- در اینجا خوانندگان عزیز را به مطالعهء مقالهء عالمانه آقای دکتر محمد افنان با عنوان “زبان آثار مبارکه بهائی” دعوت می‌کنیم: پیام بهائی، شمارهء 188، ژوئیه 1995، ص 15 -19
2 – تعزیه‌ها و مطالبی که به آن مذهب عامیانه می‌گویند به فارسی بود، در اینجا منظور ما کتابهای جدّی و اساسی دینی است که اغلب به عربی نگاشته می‌شد.

3 – به این نکتهء مهم مبلّغان مسیحی از قرن هفتم میلادی به بعد پی بردند و از آن زمان تاکنون کتاب انجیل به بیش از 2400 زبان ترجمه شده و در حال حاضر اتحادیه انجمن‌های انجیلی بیش از 6000 برنامهء ترجمهء انجیل در دست دارد. نگارنده خود بخشی از انجیل به لهجهء مازندرانی را در اختیار دارد. آثار فارسی و عربی بهائی نیز تاکنون به قریب 800 زبان ترجمه شده است.

5 – برای دیدن سیاههء برخی از این پژوهندگان و بزرگان فرهنگ ایران، و نیز دیگر مباحثی که حضور ایران را در فرهنگ جهان اسلام نشان می‌دهد نگاه کنید به اثر تحقیقی استاد احسان یار شاطر:
Yarshater, E., The Persian Presence in the Is la mic Word , eds. Hovannisian, Richard and Sabagh, G., Cambridge University Press 1989.

هم چنین نگاه کنید به مقالهء “رستاخیز ایران و ظهور زبان فارسی و ادبیات ملی”، اثر استاد یار شاطر در جلد چهارم مجموعهء “تاریخ بشریت History of Humanity ” که به اهتمام یونسکو در 7 مجلد منتشر گردیده است. این مقاله با عنوان بالا توسط دکتر فریدون وهمن ترجمه شده است. نگاه کنید به: پیام بهائی شمارهء 261 و 262، اوت – سپتامبر 2001، صص 46-56

6– Al-Muqaddima, trans la ted by F. Rosenthal, vol. III, p.311.
7- Gibb, H. A. R. ( Hamilton Alexander Rosskeen), Sir, 1895-1971. Arabic literature Introduction / (rev.) ed. Oxford , C la rendon press, 1963.

بهائی ستیزی عبدالله شهبازی و تحریفات تاریخی وی
کورش پویا
مدّتی قبل روزنامهء جام جم در 4 شماره به درج مقاله ای تحت عنوان “جستارهائی از تاریخ بهائی گری در ایران” نوشتهء عبدالله شهبازی پرداخت. این مقاله که بعداً در جاهای دیگر نیز به شکل مقالات کامپیوتری مندرج گردید با تظاهر به اینکه تحقیقی تاریخی و عینی است سرتاسر دروغ و افتراء علیه نه تنها بهائیان بلکه همهء دیگر اقلیتهای مذهبی ایران از جمله زرتشتیان و یهودیان است که همگی را بعنوان عمّال و جاسوسان انگلستان و عناصر وطن فروش و بیگانه پرست قلمداد مینماید. در واقع مقاله یا در حقیقت کتاب مزبور گفتاری بغض آمیز و کین آلود است که با استفاده از ظواهر زبان علمی و تاریخی میکوشد تا احساسات ناشکیبا و قساوت آمیز نویسنده را نسبت به گروههائی که در طول تاریخ دو قرن گذشتهء ایران مورد ظلم و ستم ناشکیبایان مذهبی قرار گرفته اند پنهان نماید. هنگامی که خرد و قلم در خدمت مسخ حقائق، توجیه ظلم به مظلوم، واژگون نمائی واقعیت و خشنود سازی زرسالاران و زورسالاران ناشکیبا در می آید باید به تراوشات چنان خرد و قلمی با دیدهء شک و تردید نگاه کرد.
جای بسی تأسّف است که روزنامهء جام جم که در کمال خرسندی داوطلب پخش چنین تحریفاتی در 4 شمارهء خود می گردد از چاپ پاسخنامه ای که توسط بهائیان ساکن ایران نوشته شده بود احتراز کرد و آنگاه چندی قبل مجدداً مقالهء دیگری اما این باره کوتاه توسط نویسندهء دیگری بنام سید مجتبی عزیزی تحت عنوان “فرقهء انحرافی ابتکاری” چاپ کرد که سرتاسر خلاصه و تکراری از همان مقالهء عبدالله شهبازی است. در واقع روزنامهء جام جم که سیاستی معارض با آزادی قلم و سخن و انصاف و عدالت دارد بیشتر بعنوان “زورنامه” عمل میکند تا روزنامه و شایستهء واژهء شکوهمند جام جم نیست چرا که حد اقل در این مورد جام خشونت و پیشداوری و بی انصافی و مسخ و تحریف شده است.
در این مقاله به بررسی نظریهء اصلی و هسته ای عبدالله شهبازی در مقاله اش می پردازیم و از بحث در مورد بسیاری دیگر از اغلاط وی درخصوص مسائل فرعی خودداری میکنیم اما همهء مباحث وی همانند بحـــــــــــــــث کانونی و هسته ای مقاله آکنده از افتراء و مسخ و دروغ است.

نکتهء اصلی و هسته ای نوشتهء شهبازی اثبات این مدعاست که ظهور حضرت باب و پیشرفت خارق العادهء امر آن حضرت در سالهای اوّلیهء ظهور ایشان محصول توطئهء بیگانگان یعنی انگلیسی ها بود که توسط عمال خود یعنی یهودیان و پس از آن زرتشتیان متحقق گردید. برای اثبات این ادّعا شهبازی افسانهء غریبی به هم میبافد که از سه رشته تشکیل شده است و این سه بعنوان دلائلی قاطع در اثبات نظرش ارائه میگردد. رشتهء اوّل این طرح خیالی صحبت از تاجری یهودی و بغدادی بنام دیوید ساسون میکند که چند سال قبل از آغاز دعوت حضرت باب به بمبئی رفته و به تجارت در آسیا از جمله بوشهر می پردازد. این شخص که بعداً در تجارت بسیار موفّق شده و

فرزندان و نوادگانش با دربار انگلستان ارتباط نزدیک می یابند بعنوان جاسوس و مأمور انگلستان تعریف میشود. خلاصهء رشتهء اوّل این طرح این است که در زمانی که ساسون تجارت خود را از بمبئی آغاز میکند حضرت باب نیز بمدت 5 سال در بوشهر اقامت داشتند که در آن زمان نوجوانی بیش نبودند. شهبازی استدلال قاطعی به دست میدهد: ساسون در بمبئی است و با بوشهر تجارت دارد. حضرت باب هم در آن زمان در بوشـــــــــهر در تجارتخانهء دائی شان کار میکردند. نتیجه آنکه حضرت باب مأمور و مخلوق انگلستان با وساطت دیوید ساسون میباشد!

رشتهء سوم طرح افسانه ای مربوط به نخست وزیر ایران یعنی میرزا آقاسی است. بر طبق شهبازی میرزا آقاسی نیز به توطئهء یهودیان جدیدالاسلام نخست وزیر میشود و او در همان سالی به صدارت میرسد که حضرت باب دعوت خود را آغاز میکند یعنی در سال 1260 هجری قمری. میرزا آقاسی به همین جهت حامی حضرت باب میگردد و به نشر آئین ایشان اقدام میکند. البته نویسنده از مشارکت زرتشتیان هم در این توطئه سخن میگوید امّا تطویل در مورد آنرا به مقاله ای دیگر موکول میکند.
در این مقاله این سه استدلال شهبازی را مورد بررسی دقیق قرار میدهیم. امّا قبل از آغاز چنین پژوهشی باید به چند نکتهء کلّی در مورد نوشتهء مزبور “جستارهائی از تاریخ بهائی گری در ایران” اشاره نمائیم تا برخی از ویژگیهای ساختاری آن مورد توجّه قرار گیرد.

1 – انگیزه و خصال بهائی ستیزی در نوشتهء شهبازی.

نوشتهء شهبازی تحریف و مسخی آگاهانه از حقائق تاریخی است تا نویسنده قلم را در خدمت دلیل تراشی برای توجیه تعصبات مذهبی، نفرتهای فرهنگی و خشونت نسبت به نوآوری بکار برده و بدین ترتیب خشنودی و خرسندی زرسالاران و زورسالاران ارتجاعی و ناشکیبای مذهبی را بدست آورد. برخلاف بسیاری از نویسندگان ایران از قبیل آدمیت، کسروی و طبری که اگرچه مخالف آئین بهائی بودند امّا همگی هرگونه ارتباط حضرت باب را با سیاستهای خارجی انکار کرده و آئین حضرت باب را آئینی ایرانی و ملّی شمرده اند شهبازی در مقالهء خود میکوشد تا حضرت باب را نیز محصول

و مخلوق سیاستهای انگلستان قلمداد نماید و بدین ترتیب آنرا عاملی استعماری به حساب آورد. بدین ترتیب شهبازی تداوم همان سنّتی است که قبلاً نیز آئین حضرت باب را مخلوق استعمار بیگانه معرفی کرده بود امّا در ابتدا سنت مزبور حضرت باب را مأمور استعمار روسیه قلمداد میکرد که در خدمت منافع روسیه و در تضاد و مبارزه با منافع انگلستان اقدام مینمود. نظریهء مزبور بسیار مشهور است و مدتی زبانزد همگان بود و هنوز نیز در بسیاری از مقالات و کتابهای بهائی ستیز تکرار و تأکید میگردد.
کسانی که حضرت باب را مأمور دولت روسیه عنوان می کردند نوشته ای را بنام یادداشتهای کینیاز دالغورکی در ایران منتشر ساختند. کینیاز دالغورکی سفیر روسیه در ایران بود. بر طبق این یادداشتها که خاطرات کنیاز دالغورگی قلمداد شده است سفیر مزبور به تفصیل توضیح میدهد که چگونه برای ایجاد تفرقه میان مسلمانان و کاربرد سیاستهای روسیه در ایران به کربلا می رود و در آنجا حضرت باب را ملاقات کرده و او را فریفته و در خــــــدمت روسیه بکـــــار می گیرد تا دیانت

جدیدی را در ایران بوجود آورد. چاپ این یادداشتها موجی از اعتراض و خصومت و نفرت را در جامعهء ایران نسبت به بهائیان بلند نمود و هنوز هم در بسیاری از نوشته های بهائی ستیز، مورد استدلال و استناد قرار میگیرد. امّا جعل این یادداشتها آنقدر بصورتی ابلهانه و جاهلانه صورت گرفت که بخاطر اغلاط مسخرهء تاریخی آن، لحن و طرز فکر نویسندهء آن که واضحاً یک ایرانی بیسواد متعصب ناشکیبای مذهبی بوده است، و فقدان نسخهء اصلی (روسی) یادداشتهای مزبور بسیاری از

ایرانیان محقق و دانشمند را وادار نمود که در اثبات جعلی بودن یادداشتهای مزبور مقالاتی بنگارند. بعنوان مثال عباس اقبال آشتیانی استاد تاریخ دانشکدهء ادبیات دانشگاه طهران در مجلّهء یادگار سال پنجم شمارهء 8 و 9 (فروردین و اردیبهشت 1328 شمسی) در صفحهء 148 چنین نوشت:

در باب داستان کینیاز دالغورکی، حقیقت مطلب این است که آن بکلّی ساختگی و کار بعضی از شیادان است. علاوه بر اینکه وجود چنین سندی را تا این اواخر احدی متعرض نشده بوده، آن حاوی اغلاط تاریخی مضحکی است که همانها صحت آن را بکلی مورد تردید قرار میدهد.

همچنین آقای مجتبی مینوی استاد دانشکدهء الهیات و معارف اسلامی دانشگاه طهران در مجلّهء راهنمای کتاب، سال ششم شمارهء 1و 2 (فروردین و اردیبهشت 1342) صفحهء 22 نوشته است که “یقین کردم که این یادداشتهای منسوب به دالغورکی مجعول است” و آنگاه پس از برشماری اغلاط تاریخی و تناقضات درونی و امتناع منطقی صحت آن چنین مینویسد:

از روی همین مطالب خلاف واقع و اغلاط تاریخی که در این یادداشتهای منسوب به دالغورکی موجود است می توان حکم کرد که تمام آنها مجعول است و این جعل هم باید در ایران شده باشد.

و بالاخره سیداحمد کسروی که علیه دیانت بهائی کتاب نوشته و هیچگونه نظر موافقی در مورد آن ندارد نیز در مقالات متعددی مجعول بودن و مفتضح بودن یادداشتهای مزبور را مدلل داشته و حتّی در کتاب بهائی گری صفحهء 70 چاپ طهران سال 1322 چنین نوشته است:

از سه چهارسال پیش نوشته ای بنام یادداشتهای کینیاز دالغورکی بمیان آمده که زنجیر خوشبختی گردانیده شده و کسانی نسخه هائی برداشته به این و آن میفرستند; بی گمان این چیز ساخته ایست و چنانکه بتازگی دانسته شد یک مرد بی مایهء بلند پروازی که در طهران است و سالها به شناخته گردانیدن خود میکوشد این را ساخته و از یک راه دزدانه میان مردم پراکنده.

(دهها سال قبل این حقائق توسط جامعهء بهائی در کتابی در این مورد با تفصیل بیان شده است). البتّه از آنجا که شیادان بهائی- ستیز، مردم ایران را مشتی جاهل احمق گمان کرده که هرگز شهامت تحقیق مستقل در مورد آئین بهائی را نداشته و همچون موجودات فاقد خرد به هر ادعای ضد بهائی در نوشتهء آنها اعتماد می کنند به همین جهت بسیاری از ایشان هنوز هم صحبت از

خاطرات کینیاز دالغورکی کرده و آنرا بعنوان دلیل قاطع در بیگانه پرستی حضرت باب و همهء بابیان و بهائیان بکار می برند. امّا از آنجا که جعل مزبور بحدی خنده آور بود که حتّی نویسندگان غیر بهائی نیز مجعولیت آن یادداشتها را مدلّل ساختند به همین جهت شهبازی که در واقع رجعت جاعل یادداشتهای کینیاز دالغورکی است به افتراء جدیدی دست زده امّا این بار سعی میکند تا این دروغ جدید را بشکلی علمی و ظاهراً تاریخی مطرح نماید تا به سادگــــی رســـــــوای عام نگردد. مسئلــــــــه این است که چـــــــرا باید بهائی ستیزان دست به چنان جعلی زنند و چرا باید هنوز هم در نوشته های خود از آن مجعولات بعنوان دلیلی برای توجیه ظلم و ستم بر بهائیان استفاده کنند. اگر دیانت بهائی و آئین حضرت باب فاقد حقیقت است چه لزومی به چنین جعلیاتی است.

این است که دشمنان آئین بهائی که منافع سنت پرستانه و ارتجاعی و تحجری خود را در خطر می بینند با تمام قوا علیه شکوهمندترین نوآوری و ابداع و خلاّقیت فرهنگی و روحانی در ایران یعنی آئین حضرت باب و حضرت بهاءالله قیام می کنند تا به هر شکل که شده آنرا سرکوب نمایند و مردم ایران را از تحقیق مستقلانه در مورد آن بترسانند و بدین ترتیب فرهنگ جهالت و عقب افتادگی و سنّت پرستی را تداوم بخشند و ایران عزیز را از کاروان تمدن و تجدد دور نگاهداشته و بدین ترتیب خواسته یا ناخواسته به پیروزی استعمار کمک نمایند. پس باید ایشان بخاطر تعصب و غرض خویش بصورتی

ناجوانمردانه دیانت بدیع را آماج فراوان تهمت و افتراء نموده و با تکرار مکرّر این دروغها و سلب حقّ آزادی سخن و عقیده از بهائیان و نفی امکان دفاع از خود، جامعه و فرهنگ ایرانی را چنان در مورد آئین بهائی بدگمان و هراسان نمایند که بسیاری از مردم ایران حتّی از ذکر لفظ بهائی هم امتناع نمایند چه رسد آنکه نیازی به تحقیق مستقّلانه در مورد آن را احساس نمایند.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود تحقیق جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود تحقیق جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش در فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود تحقیق جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود تحقیق جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش در فایل ورد (word) :

جریان های سیاسی از 1357 هـ . ش تا 1368 هـ . ش
برای هر انقلاب سه مرحله را می توان در نظر گرفت . مرحله شکل گیری یا تکوین ، مرحله پیروزی یا تخریب و مرحله پس از پیروزی انقلاب که به آن دوران سازندگی یا ثبات هم گفته می شود . انقلاب اسلامی ایران نیز دارای سه مرحله می باشد . مرحله شکل گیری انقلاب اسلامی از 1341 تا اول آبان 1356 زمان رحلت حضرت آیت الله حاج سید مصطفی خمینی ، فرزند بزرگ امام (ره) بود . از آن زمان تا 22 بهمن 1357 مرحله پیروزی انقلاب اسلامی است . مرحله ثبات و سازندگی انقلاب اسلامی ایران نیز از سال 1357 شروع شده و تا کنون ادامه دارد .
گفتنی است پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، به علت فضای باز سیاسی ایجاد شده ، علاوه بر احزاب و گروههای سیاسی که از قبل وجود داشتند ، احزاب و گروههای جدیدی نیز پا به عرصه وجود گذاشتند . گرچه از سال های بعد ، بیشتر آنها به دلایلی از بین رفتند ، ولی گروههای جدیدی جایگزین آنها شدند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم .
نهضت آزادی ایران
الف) چگونگی شکل گیری و بنیانگذاران
جبهه ملی اول در 25 اسفند 1328 تشکیل شد و در دوران نحست وزیری دکتر مصدق ، قدرت را در دست داشت ، ولی با کودتای 28 مرداد 1332 از هم فرو پاشید . در ائاخر دهه 13330 برخی از افراد این گروه ، « نهضت مقاومت ملی » را تشکیل دادند . اما چون تحرک لازم در آنها وجود نداشت ، جناح مذهبی از آن جدا شده و در سال 1340 نهضت آزادی در ایران را تشکل دادند .1
بنیانگذاران نهضت ازادی آیت الله طالقانی، مهندس مهدی بازرگان، دکتر یدالله سحابی بودند . در اساسنامه نهضت آزادی آمده بود : اولاْ مسلمانیم و دین را از سیاست جدا نمی دانیم ؛ ثانیاْ ایرانی و ثالثاْ تابع قانون اساسی؛ و رابعاْ مصدقی هستیم .2
حضور آیت الله طالقانی به عنوان روحانی برجسته و دکتر سحابی و مهندس بازرگان به عنوان دو غرد مذهبی شناخته شده در دانشگاه تهران سبب شده بود که بسیاری از جوانان مذهبی دانشگاهی و غیر دانشگاهی به سوی این گروه روی بیاورند . اما فعالیت این گروه با دستگیری بنیانگذاران آن در سالهای 1342 و 1343 و سرانجام محاکمه و زندانی شدن انها در سال 1344 متوقف شد .3
ب ) نهضت آزادی ، انقلاب اسلامی و دولت موقت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود پروژه بررسی حقوقی حساب ذخیره ارزی در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود پروژه بررسی حقوقی حساب ذخیره ارزی در فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود پروژه بررسی حقوقی حساب ذخیره ارزی در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي دانلود پروژه بررسی حقوقی حساب ذخیره ارزی در فایل ورد (word)،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن دانلود پروژه بررسی حقوقی حساب ذخیره ارزی در فایل ورد (word) :

چکیده
مشکل عمده که در کشورهای مبتنی بر اقتصاد تک محصولی وجود دارد وابستگی مالی این کشورها به بودجه ای است که از طریق این محصول تامین می شود لذا باعث می شود نواسانات قیمتی که در این محصول موجود می آید به کل اقتصاد آن جامعه تسر می یابد این مشکل درکشورها هم که عموما متکی به نفت است به راحتی قابل مشاهده است برای حل این مشکل همچنانکه در ادامه خواهد آمد طی قوانین برنامه پنجساله سوم و چهارم حسابی تحت عنوان حساب ذخیره ارزی ایجاد شده است در این تحقیق قصد داریم که ابتدا مختصری از مدل های تئوریک برای خرج کردن پول نفت را ارائه داده و در ا دامه به بررسی تشکیل حساب و مقررات مربوط به آن اهداف تشکیل ساختار حقوقی سیاست نظارتی حاکم هیات امنای حساب مقررات اجرایی شرایط و ضوابط اعطای تسهیلات شیوه عملکرد بانک های عامل و درآمدهای حساب ذخیره ارزی بپردازیم.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

دانلود مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد شهید مطهری در فایل ورد (word)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 دانلود مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد شهید مطهری در فایل ورد (word) دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد شهید مطهری در فایل ورد (word)  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد شهید مطهری در فایل ورد (word)

مقدمّه
پرورش عقل
دو نوع علم
دعوت اسلام به تعلیم و تربیت
لزوم توأم بودن عقل و علم
فرق تربیت و اخلاق
شکل عبادت و برنامه ها تربیتی
نیت
ارکان نیّت
اهمیّت نیّت
انسان دوستی
محبّت
کار
چکیده
منابع

مقدمه

استاد مطهّری و معناى آزادى

در کلام مطهرى، آزادى سمت و سویى مى یابد که بنا به دلایلى نباید از انسان سلب شود. این عناصر عبارتند از این که بروز و ظهور استعدادهاى آدمى نیازمند فضاى آزاد است. در فضاى بسته و محیط خفقان آمیز و استبدادى و به عبارتى در فقدان آزادى هاى اجتماعى و سیاسى، زمینه اى براى بروز خلاقیت ها و استعدادها به وجود نمی آید. در فضاى مستبدانه اى که بر جامعه حاکم است، چاپلوسان و زبان بازان قدرت مى یابند و آزادگان و آزاداندیشان ذلیل و حقیر مى شوند، چرا که وضعیت موجود، اجازه چون و چرا کردن به خیرخواهان و مصلحان را نمى دهد. تنها آنان که زبان به مدح بگشایند، جایى و مقامى مى یابند و بس

استاد مطهرى آزادى را یکى از لوازم حیات و تکامل ذکر کرده و معتقد است موجودات براى رسیدن به مرحله تکامل و رشد به سه عنصر «تربیت»، «امنیت» و «حریت» نیازمندند

تربیت عبارتست از عواملی که موجود زنده برای تداوم بقاء به آن محتاج است. برای مثال موجود زنده برای رشد و نمو به عناصری چون نور و آب ، غذا و علاوه بر این ها، انسان به تعلیم و تربیت نیازمند است. امنیت، یعنى این که موجود زنده آن چه را در اختیار دارد، همانند حیات، ثروت، سلامت و ; از او سلب نگردد. و آزادى، یعنى «نبودن مانع. انسان هاى آزاد، انسان هایى هستند که با موانعى که در جلو رشد و تکاملشان هست، مبارزه مى کنند. انسان هایى هستند که تن به وجود مانع نمى دهند»

تحلیل مطهرى از آزادى اجتماعى در واقع همان آزادى سیاسى است که امروزه در ادبیات سیاسى به کار مى رود. آزادى سیاسى به طور کلى به نقش مردم در زندگى سیاسى اشاره دارد و مقصود از آن انواع آزادی هایى است که فرد در حوزه اجتماع و در برابر حکومت داراست. از این رو آزادى بیان و حق اظهار نظر، آزادى قلم و مطبوعات، آزادى انتقاد و اعتراض و مواردى از این قبیل در شمار آزادى هاى سیاسى است.مطهرى فقدان آزادى هاى اجتماعى و سیاسى را یکى از گرفتارى هاى بشر در طول تاریخ ذکر مى کند و مى گوید: «یکى از مقاصد انبیا به طور کلى و به طور قطع این است که آزادى اجتماعى را تأمین کنند و با انواع بندگى ها و بردگى هاى اجتماعى و سلب آزادى هایى که در اجتماع هست مبارزه کنند.» ایشان براى اثبات آزادى اجتماعى در دین به آیه 64 سوره آل عمران اشاره مى کند و در تفسیر آن مى‌گوید: «در مقام پرستش، جز خداى یگانه چیزى را پرستش نکنیم، نه مسیح را و نه اهرمن را. و این که هیچ کدام از ما دیگرى را بنده و برده خودش نداند و هیچ کس هم یک نفر دیگر را ارباب و آقاى خودش نداند

 پرورش عقل

 مسئله ی اول که باید بحث کنیم همان مسئله ی پرورش عقل و فکر است در این جا ما دو مسئله داریم: یکی مسئله ی پرورش عقل و دیگر مسئله ی علم

مسئله ی علم همان آموزش دادن است. «تعلیم» عبارتست از یاد دادن. از نظر تعلیم، متعلم فقط فرا گیرنده است و مغز او به منزله ی انباری است که  یک سلسله معلومات در آن ریخته می شود ولی در آموزش کافی نیست که هدف این باشد. امروز هم این را نقص می شمارند که هدف آموزگار فقط این باشد که یک سلسله معلومات، اطلاعات و فرمول در مغز متعلّم می ریزد.هدف معلم باید بالا تر باشد و آن این است که نیروی فکری متعلم پرورش و استقلال بدهد و قوّه ی ابتکار او را زنده کند

دو نوع علم

علم دو علم است: یکی علم شنیده شده یعنی فرا گرفته شده از خارج و دیگر علم مطبوع

علم مطبوع یعنی آن علمی که از طبیعت و شرشت انسان سرچشمه می گیرد علمی که انسان از دیگری یاد نگرفته و معلو م است که همان قوه ی ابتکار شخص است و علم مسموع اگر علم مطبوع نباشد، فایده ندارد

دعوت اسلام به تعلیم و تربیت


برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید